Nếu tin vào chủ nghĩa hư vô, bạn có thật sự tin vào cái gì khác? (P.2)

Ở bài viết trước, ta đã nói về hai dạng của chủ nghĩa hư vô: bị động (passive nihilism) và chủ động (active nihilism); và quan điểm của chủ nghĩa hư vô trên cơ sở tri thức luận. Người theo chủ nghĩa hư vô cho rằng tri thức không có thật nhưng người hư vô bị động chọn tin vào tri thức bởi vì niềm tin vào tri thức còn người hư vô chủ động lại mang nhiều hoài nghi xung quanh tri thức hơn.  Trong P2 này, ta tiếp tục tìm hiểu chủ nghĩa hư vô trên cơ sở đạo đức học và siêu hình học. Link bài viết gốc ở dưới!
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Về mặt đạo đức học, chủ nghĩa hư vô được xem như là phản đề cho sự tồn tại của luân lý. Theo như triết gia Donald A Crosby biện luận trong The Specter of the Absurd (1998), đạo đức hư vô có thể xem như hệ quả của hư vô tri thức luận. Nếu không tồn tại bất kỳ căn cứ cho một tuyên bố khách quan về tri thức và sự thật thì cũng không tồn tại căn cứ cho tuyên bố khách quan nào về tính đúng sai. Hay nói cách khác, cái chúng ta đang nghĩ là luân lý đạo đức thực chất là vấn đề của việc tin tưởng rằng cái gì là đúng, và niềm tin này liên quan đến tiến trình lịch sử, văn hóa hay mỗi cá nhân hơn là vấn đề bản chất của cái đúng. 
Để tuyên bố được cái gì là đúng, theo lịch sử cho thấy, đã được dựa trên ba căn cứ nền tảng sau: Chúa trời, sự hạnh phúc hay lý tính. Ba căn cứ này được ứng dụng phổ quát trên tất cả mọi người, mọi lúc, mọi nơi; do đó luân lý cũng cần được ứng dụng phổ quát. Triết gia Immanuel Kant của thế kỷ 18 khi bàn về đạo đức luận, ông nhận thấy sự nguy hiểm của căn cứ luân lý dựa trên Chúa trời hay trên sự hạnh phúc sẽ dẫn đến chủ nghĩa hoài nghi luân lý. Niềm tin vào Chúa trời động viên con người hành động một cách có đạo đức chỉ để khi chết đi con người có thể lên thiên đàng thay vì xuống địa ngục. Mặt khác, sự theo đuổi hạnh phúc có thể khuyến khích con người sống có đạo đức nhưng lại không thể khẳng định hành động nào sẽ mang lại kết quả hạnh phúc cho con người.
Đáp lại, Kant tranh biện về hành vi đạo đức theo mặt lý tính. Theo ông, nếu những gì luân lý cần là một cơ sở phổ quát thì chúng ta chỉ đơn giản ra quyết định dựa trên logic về tính phổ quát. Bằng cách quyết định hành động cho ý định ta muốn đạt được, và chuyển ý định đó thành một luật lệ mà bất kỳ cá thể duy lý nào cũng phải tuân theo, chúng ta có thể dùng lý tính để quyết định liệu một hành động chủ ý có được cho là phổ quá về mặt logic hay không. So với Chúa trời hay sự khao khát thì tính logic dễ cho chúng ta biết hành động chủ ý này là đúng (mang tính phổ quát) hay sai (không mang tính phổ quát). 
Tuy nhiên, có vài vấn đề xảy ra khi ta cố gắng biện giải luân lý đạo đức dựa trên lý tính. Vấn đề được chỉ ra bởi Jacques Lacan trong cuốn Kant with Sade (1989) rằng việc dùng tính phổ quát như một tiêu chuẩn để nhận định tính đúng sai có thể khiến những người thông minh (như Marqiuis de Sade) biện minh cho những hành vi kinh khủng nếu họ biết cách chỉ ra rằng hành động của mình hoàn toàn vượt qua được bài kiểm tra về logic của Kant. Vấn đề khác được chỉ ra bởi John Stuart Mill trong Utilitarianism (1861) là con người không thể quá duy lý và duy lý không phải là tất cả, nếu như tuân theo lý thuyết đạo đức của Kant sẽ khiến ta sống như một con robot hơn là một con người. 
Một vấn đề khác, được chỉ ra bởi Nietzsche rằng lý tính không phải là những gì Kant tuyên bố, và sự lý tính này cũng chẳng có cơ sở nào rõ ràng hơn khi so với cơ sở Chúa trời hay khái niệm hạnh phúc. Trong cuốn On the Genealogy of Morals (1887), Nietzsche cho rằng lý tính không phải là cái tuyệt đối và mang tính phổ quát mà được phát triển theo thời gian và biến thành một phần trong cuộc sống con người. Nó giống như việc chuột thí nghiệm được dạy cách hành xử hợp lý và chúng ta được như ngày hôm nay một phần nhờ vào những thử nghiệm mang tính đạo đức, tôn giáo và chính trị được truyền dạy hàng thiên niên kỷ qua. Lý tính không nên được cho là cơ sở nền tảng vững chắc cho luân lý đạo đức bởi vì cơ sở của lý tính vẫn còn đang được chất vấn. 
Ở đây, ta lại một lần nữa nhận ra sự khác biệt quan trọng giữa cách người hư vô chủ động và hư vô bị động phản ứng với chủ nghĩa hoài nghi đạo đức. Khả năng nghi ngờ tính hợp pháp trong bất cứ cơ sở nào thuộc phạm vi đạo đức học có thể khiến người hư vô chủ động định nghĩa lại tính đạo đức hoặc từ chối nó. Trong trường hợp đầu tiên, hành động có thể được đánh giá dựa trên chuẩn mực đạo đức nhưng người hư vô chủ động lại là người quyết định đâu là chuẩn mực. Những gì được xem như sáng tạo trên thực tế có thể chuyển hóa, nhưng thật ra lại khó có thể phân biệt rằng ta đang suy nghĩ cho bản thân mình hay suy nghĩ dựa trên những gì đã được dạy bảo. 
Chuẩn mực đạo đức cung cấp chiếc la bàn và người hư vô bị động thà dùng la bàn hỏng để định hướng cuộc đời mình hơn là mạo hiểm sống nhưng hoàn toàn luôn cảm thấy lạc lối. 
Vượt ra khỏi chủ nghĩa vị kỷ đạo đức, có vẻ như người hư vô chủ động chỉ đơn giản từ chối tất cả khái niệm đạo đức. Thay vào đó, hành động chỉ được đánh giá trong điều kiện thực hành, như cái gì hiệu quả hay kém hiệu quả hơn trong việc nỗ lực đạt được kết thúc mong muốn. Hành động của con người do đó không khác gì so với thú vật hay máy móc. Nếu cho rằng có sự sai trái khi nói một con vật ăn thịt một con vật khác lúc nó đói là tội ác thì người hư vô chủ động cũng cho rằng có sự sai lầm khi nói con người trộm cắp từ người khác lúc họ đói là tội ác. 
Khi không có luân lý đạo đức, những khái niệm về trộm cắp, nghèo đói hay quyền lợi đều được xem như là có một chỗ đứng hợp pháp nhất định. Những hành động được xem như tội ác lại không hẳn vô đạo đức. Ví dụ về thế giới quan của người hư vô chủ động có thể được thấy trong lý thuyết của nhà triết học Thrasymachus. Trong cuốn Plato’s Republic, Thrasymachus tuyên bố rằng ‘công lý’ gần như là một biện pháp tuyên truyền để áp bức kẻ yếu bằng cách lừa gạt họ vào một sự cưỡng chế chấp nhận được.
Người hư vô bị động mặc khác không từ chối tính luân lý đạo đức truyền thống chỉ vì tính đúng đắn của nó còn đang được truy vấn. Thay vào đó, người hư vô bị động từ chối ý tưởng rằng tính đúng đắn của luân lý đạo đức thực sự quan trọng. Người hư vô bị động tuân theo luân lý, không phải vì bản thân luân lý, mà bởi vì sự tuân lệnh. Người hư vô bị động thà sống với những chuẩn mực đạo đức, sống trong sự phụ thuộc vào cái gì được tin tưởng bởi nhiều người là đúng/sai, xấu/tốt để giúp ích cho quá trình ra quyết định; hơn là sống mà không theo bất kỳ quy chuẩn nào. Chuẩn mực đạo đức cung cấp chiếc la bàn và người hư vô bị động thà dùng la bàn hỏng để định hướng cuộc đời mình hơn là mạo hiểm sống nhưng hoàn toàn luôn cảm thấy lạc lối. 
Chuẩn mực đạo đức cũng mang đến cảm giác được thuộc về một cộng đồng, chia sẻ những điều bình dị và những giá trị sống cũng quan trọng như việc chia sẻ ngôn ngữ. Trong việc từ chối luân lý đạo đức, người hư vô chủ động vì thế mà từ chối cộng đồng. Nhưng người hư vô bị động lại không tự ý mạo hiểm để cô độc trong thế giới. Vì vậy, bằng việc từ chối tính hợp pháp của đạo đức, người hư vô bị động đề cao tính cộng đồng. Cái quan trọng với người hư vô bị động không phải bởi vì tuyên bố đạo đức đó đúng mà bởi vì tuyên bố đó phổ biến. 
Điều này nghĩa là với người hư vô bị động, tính đạo đức không quan trọng. Người hư vô bị động coi trọng luân lý đạo đức như một điểm dừng chứ không phải bởi vì luân lý đạo đức đó. Bởi vì khát khao được thuộc về sẽ dẫn dắt khát khao có được sự đảm bảo về đạo đức, người hư vô bị động chỉ quan tâm đến cảm giác của sự chỉ dẫn và cảm giác cộng đồng mà chỉ có được khi chấp nhận bộ máy đạo đức. Người hư vô bị động giống như một người quan sát một trận đấu và ủng hộ đội nhà chỉ vì tất cả mọi người đều làm như vậy. Người hư vô bị động ủng hộ chuẩn mực đạo đức chỉ vì họ được chấp nhận bởi cộng đồng mà người này muốn được thuộc về. 
Room By The Sea, tranh Edward Hooper
Hư vô tri thức luận dẫn đến hư vô đạo đức luận, hư vô đạo đức luận lại dẫn đến hư vô chính trị. Hư vô chính trị được hiểu như sự chối bỏ tính chính thống. Điều này từng là trường hợp của triết gia người Nga ở thế kỷ 19 được nhắc tới ở trên đã thành công trong việc ám sát Sa hoàng. Tuy nhiên, hình thức cách mạng hư vô chủ nghĩa này, được nhận định như một dạng hư vô chủ động, hư vô bị động không được nhắc đến trong bối cảnh hư vô chính trị. 
Chủ nghĩa hư vô có thể được đề cao bởi những người có quyền lực, những người hưởng lợi từ cơn khủng hoảng này.
Điều nguy hiểm của chủ nghĩa hư vô chủ động đến từ tinh thần vô chính phủ, sẵn sàng hủy hoại xã hội để đấu tranh cho sự tự do. Điều nguy hiểm của chủ nghĩa hư vô bị động lại đến từ sự sẵn sàng tuân thủ việc hủy hoại sự tự do vì xã hội. Như chúng ta đã thấy, người hư vô bị động xem tri thức và đạo đức quan trọng như những gì họ phải tuân theo để dẫn đến sự thoải mái và an toàn. Họ cần phải thấy được bảo vệ khỏi những mối nghi ngờ khó chịu và trạng thái mất cân bằng, điều này dẫn đến việc người hư vô bị động có xu hướng hủy hoại cao hơn người hư vô chủ động. 
Điều nguy hiểm ở đây chính là một hệ thống chính trị và đạo đức đề cao sự tự do và độc lập lại bị xem như kém hấp dẫn hơn với người hư vô bị động hơn là một hệ thống đạo đức và chính trị đề cao sự chấp thuận truyền thống giáo điều và tuân thủ mù quáng. Mặc dù có thể nói chúng ta muốn tự do và độc lập, nhưng giải phóng giống như một gánh nặng tệ hại. Điều này được diễn giải bởi Søren Kierkegaard trong The Concept of Anxiety (1844) khi ông mô tả nỗi sợ như một ‘cơn chóng mặt của sự lười biếng’ được dấy lên khi ta nhìn vào những gì xảy ra với ta như một hố thẳm của các khả năng vô hạn. Chỉ cần nghĩ về việc được đưa cho một menu thật nhiều lựa chọn trong nhà hàng đã khiến ta phải xin gợi ý từ phục vụ. Hay việc Netflix suốt ngày quảng cáo thư viện phim ảnh đồ sộ của mình cho bạn bằng những thuật toán đảm bảo bạn có thể hài lòng. 
Nietzsche đã lo ngại về việc xem sự chấp nhận rộng rãi của tính vị tha, tự hy sinh và tính tự chối bỏ là những lý tưởng đạo đức. Ông xem sự chấp nhận của lý tưởng tự phủ định như một bằng chứng rằng chủ nghĩa hư vô bị động đã lan rộng như một căn bệnh từ giữa thế kỷ 19 ở Châu Âu. Vào thế kỷ 20, Erich Fromm trong Escape from Freedom (1941) cũng có những lo ngại tương tự mà ông định nghĩa nó như ‘nỗi sợ của sự tự do’ đã lan rộng ra khắp Châu Âu. Sự lo ngại này đã khuyến khích các nghiên cứu cho những nhà lý luận phê bình của Đức và những triết gia hiện sinh ở Pháp. 
Arendt đã cảnh báo rằng ta nên cẩn thận chớ nghĩ rằng chủ nghĩa hư vô là một cuộc khủng hoảng của những cá nhân không chắc chắn. Hơn thế, ta phải nhận định chủ nghĩa hư vô là một cuộc khủng hoảng chính trị. Chủ nghĩa hư vô có thể được đề cao bởi những người có quyền lực, những người hưởng lợi từ cơn khủng hoảng này. Như thế, thậm chí hư vô siêu hình học cũng mang sức nặng chính trị. Chấp nhận rằng vũ trụ này là vô nghĩa có thể dẫn đến lo ngại về sự áp bức, chính tranh, môi trường và cả chính sự vô nghĩa. Với lí do này, không chỉ mỗi chính trị gia mới hưởng lợi từ chủ nghĩa hư vô. 
Theo như Simone de Beauvoir trong The Ethics of Ambuguity (1948), một trong những hình thức mà chủ nghĩa hư vô có thể lợi dụng chính là sự hoài niệm – khao khát quay trở về khi ta còn được tự do như những đứa trẻ trước khi lớn lên và nhận ra rằng tự do đòi hỏi trách nhiệm. Các tập đoàn vì thế mà hưởng lợi bằng cách quảng bá chủ nghĩa hư vô như một dạng thức rao bán sự hoài niệm mà có thể đánh lạc hướng ta khỏi hiện thực. Đây là lí do tại sao ta không được nhận định được sự hư vô trong bản thân mình hay trong thế giới quanh ta cũng như nguồn cơn trong của hư vô chủ nghĩa. Thay vì để bản thân mình cảm thấy mất sức mạnh trong một thế giới có vẻ như đang dừng quan tâm, ta nên hỏi rằng góc nhìn hư vô này có từ đâu và ai được lợi từ góc nhìn của ta theo chiều hướng này. 
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
10
851 lượt xem
10
6
6 bình luận