Dịch từ bài gốc của Katie Javanaud trên Aeon
---
Tự huyễn chừng như mâu thuẫn không sao tránh khỏi. Để cái tôi trở thành chủ thể lẫn khách thể của hành vi lừa mị, chính cá nhân này cần phải nghĩ ra bằng được một chiến thuật lừa phỉnh để bị… phỉnh lừa. Đời nào như vậy được. Để một mánh lới có thể triển khai chỉn chu, ta không được tường minh xem nó là gì. Cũng như vậy, rất khó để một người vừa tin lại vừa bất tín cùng một mệnh đề. Nói thẳng tưng, liệu ta có thể vừa yêu vừa không yêu một người mà không mâu thuẫn hay chăng.
Bất luận những đặc điểm mâu thuẫn rành rành ra đó, nhiều người lại chọn tuyên bố rằng họ biết tỏng sẽ bị lừa. Kỳ thực, các triết gia trêu đùa rằng chỉ có những kẻ lừa phỉnh bản thân tài ba thao lược mới chối rằng mình chẳng kinh qua sự lừa dối. Dẫu vậy, còn đó những kẻ hoài nghi bán tín luận rằng lừa phỉnh là một ý niệm bất khả thi, bởi không bao giờ có một tình huống nào như vậy, cũng như chẳng đời nào lại có một hình vừa vuông lại vừa tròn.
Vậy mà tự phỉnh gạt bản thân chừng như lại tất yếu xảy ra bất kể hậu tiền bất nhất. Bởi lẽ thực ra thì, chúng ta có phải lúc nào cũng lý trí đâu. Một số tình huống cụ thể, chẳng hạn khi yêu một người hay nằm trong những bóp chẹt vồn vã của tiếc thương ai đó, càng khiến ta thêm dễ lừa dối bản thân. Nhân tình bị bội phản bất kể nơi đâu, nóng lòng muốn xóa bỏ đi vết tích của kẻ hai lòng, biết đích xác Shakespeare muốn nói điều gì trong bài sonnet 138:
Tôi tin em đến nay chừng có thể
Bị cắm sừng, dẫu thế vẫn trọn tin
Tự lừa dối bản thân là một điều đầy lý thú tới nỗi trở thành nguồn cơn lôi cuốn trong cả nghệ thuật lẫn trong khoa học. Các nhà sinh học như Robert Trivers chẳng hạn, đã bắt đầu nghiên cứu về nguồn gốc tiến hóa của sự tự lừa dối, khẳng định chức năng lẫn giá trị mà lừa dối có thể đem lại.
Một mặt, bằng chứng chỉ ra rằng các tình huống tự dối gạt cụ thể có thể khiến ta khỏe khoắn hơn và thậm chí còn kéo dài tuổi thọ. Chẳng hạn, nhiều nghiên cứu phát hiện ra rằng các cá nhân lạc quan có tỉ lệ sinh tồn cao hơn mỗi khi bị chẩn đoán ung thư hay các loại bệnh tật mạn tính khác, còn “chấp thuận như vốn có” kết quả khám bệnh được cho là gắn với tuổi thọ kém đi. Mặt khác, tự lừa dối có vẻ như chính là hình thái cao nhất của dối lừa. Sự tin và không tin tưởng song song dành cho một mệnh đề rõ là triệu chứng của sự thiếu suy xét, gây nguy hại cho cả sức khỏe tâm thần lẫn năng lực tư duy của một cá nhân.
Các tranh cãi hiện có vấp phải thách thức trong việc nối kết các khía cạnh triết lý và thực tiễn của vấn đề tự dối gạt. Hoặc nó bị cho là thiếu mạch lạc, hoặc nó được xem là sự thật thô thiển. Nếu là thiếu mạch lạc, kẻ hoài nghi buộc phải biện giải cho vô số trường hợp khả dĩ có thể xảy ra. Nếu thô thiển, ta lại cần phải biên cải lại ý niệm của ta về bản thân mình một cách nghiêm túc.
Lý tưởng nhất, ta nên tìm cho mình một giải pháp dành cho cả hai chiều kích của vấn đề để lời giải ta dành cho sự tự dối gạt bày ra cách ngăn chặn không cho nó xảy ra. Bởi, mặc dù việc lừa dối bản thân có thể đôi khi mang lại lợi thế, về lâu về dài nó càng khiến ta cô lánh khỏi số đông còn lại. Và như ta sẽ thấy, cách kiến giải của Phật Giáo về tự lừa dối đạt được mức độ gắn kết trong cả hai giải pháp về thực tiễn lẫn lý thuyết, trọn vẹn hơn các lý thuyết phương Tây chủ đạo.
Tự lừa dối bản thân thuộc về một nhóm các khái niệm liên quan tới sự thao túng tâm lý, chẳng hạn ước muốn viễn vông, đè nén, từ khước và phân ly (tách ta ra khỏi trải nghiệm đau lòng bằng cách tránh né không đối diện nó về cảm xúc). Những ai theo chủ nghĩa hoài nghi về tự lừa dối đánh vật với tất cả các khái niệm này bởi họ thường cho rằng cái tôi là một độc thể tự thống nhất và tự ý thức, khiến việc giấu che những tư kiến không hay ho là điều bất khả.
Tuy vậy, quan niệm này mâu thuẫn với các lý thuyết phân tâm về nhận thức và vô thức. Thậm chí còn đi ngược lại với kinh nghiệm trải qua. Chúng ta không phải lúc nào cũng biết về ta rõ như ta nghĩ, và đôi khi ta tự thuyết phục bản thân về một điều rành rành là xằng bậy hoặc gần như bất khả. Lằn ranh mong manh giữa khát vọng và tự dối lừa thường bộc lộ vào quãng thời gian Năm Mới, khi rất nhiều người chúng ta buộc phải thú nhận các mục tiêu mình đề ra đã rơi tòm từ những tầng cao vợi của các dự định cải tổ bản thân xuống thành các ao ước viễn vông hư ảo.
Nếu như tự lừa dối bản thân đã mang tính mâu thuẫn, thì trải nghiệm tự ta lừa dối ta càng đáng kinh ngạc hơn nữa. Khác với sự liền trải của các trải nghiệm, cảm giác khi tự lừa dối bản thân chỉ có thể nhận ra khi nhìn lại vấn đề, sau khi phép màu đã tan biến.
Hãy nghĩ về Oedipus. Lo lắng rằng lời tiên tri giết cha ngủ với mẹ sẽ được hoàn thành, ông rời khỏi quê nhà và từ bỏ gia đình. Mặc dù hoàn toàn thất kinh và đau đớn khi biết về thân phận của mình, xuyên suốt vở kịch luôn có các chi tiết chỉ ra sự cố chấp của Oedipus. Nếu sợ mắc tội giết cha, cớ gì Oedipus cứ tiếp tục bước đi trong ung dung sau khi giết chết một người? Nếu sợ cam tội loạn luân, cớ gì ông lại kết hôn với một góa phụ mà chẳng hề tìm cách gắn các mảnh câu đối lại với nhau? Chính sự chối bỏ ấy khiến cho khán giả hồ nghi rằng, đâu đó, Oedipus mơ hồ biết về thân phận của chính mình ngay trước khi nó được vén lộ, và ông hoặc đã chọn đè nén hiểu biết ấy hoặc từ dối gạt bản thân hòng né tránh đi sự thật xót xa.
May thay, với phần đông chúng ta, các cử chỉ dồn nén, từ khước và tự lừa dối bản thân nằm ở cấp độ thường tầm hơn. Chẳng hạn, các dữ liệu thu được từ các báo cáo tự thân về tiêu dùng thường cho ra những kết quả méo mó, phản ánh khuynh hướng thà gìn giữ hình ảnh bản thân hơn là tuân thủ các thực tế khách quan của bản thân những người tham gia trả lời. Gán từ lừa dối vào từng ly rượu bỏ đi hay chiếc bánh không được ghi chép lại kỳ thực hết sức ngốc nghếch - sự xấu hổ và chọn quên là những giải thích đáng tin cậy như nhau. Kể cả khi tự lừa dối là nguyên nhân cốt lõi, hành vi này có vẻ còn khá là vô hại.
Đâu đó nằm trên thang trượt lừa dối giữa một bên cực kỳ tổn thương và bên còn lại không chút hệ trọng, chúng ta tìm thấy nhiều ví dụ khẳng định điều vừa nêu. Nếu như các truyền thống minh triết cổ đại đúng đắn và sứ mệnh tự tri là một phần cốt lõi cho sự thăng triển của con người - như châm ngôn “hãy hiểu rõ chính mình” của Socrates - thì sự tự lừa dối chỉ làm yếu đi các mục tiêu trọng tâm của một đời sống tử tế. Thuyết phục bản thân ta điều gì rành rành là sai quấy hay bất khả thi vừa gây hại về sinh tồn lại gây hại cho các mối quan hệ. Khuynh hướng này đôi khi được gọi là mal du siècle: căn bệnh đại trà gây ra bởi nhận thức bất ổn về tiềm năng và thân phận của bản thân.
Trong quyển Tồn tại và hư vô (1943), Jean-Paul Sartre gợi ra khái niệm mauvaise foi, tức niềm tin sai lệch hay giả dối với chính mình, để giải thích hiện tượng tự lừa dối bản thân. Triết gia luận rằng nhiều người sợ đối diện với chính mình; thay vào đó, chọn đi theo những thói lề giao sẵn và đóng trọn những vai trò tiền gán, thay vì chọn tranh đấu cho sự tự đốn ngộ. Ông minh họa niềm tin sai lệch bằng các ví dụ sau: sự chần chừ của một người phụ nữ trước lời gọi mời của đàn ông, sự tự quy nhận bản thân “chẳng gì hơn” là một người hầu bàn của người hầu bàn, sự cố chấp không chịu thừa nhận khuynh hướng tính dục của một người đồng tính. Các chiến lược trì hoãn và hiểu sai vừa nêu cho phép người kia che giấu bản chất thật của mình với chính mình. Sartre khinh rẻ lối sống này, bởi, cho dù có thể chúng đóng vai trò những cơ chế ứng phó hữu hiệu đi chăng nữa trong thời gian ngắn, về lâu về dài chúng khiến sự tồn tại trở nên bại lụn.
Kiểu từ lừa dối này, cái kiểu lừa dối được củng cố bởi sự quy thuận dành cho chuẩn mực hay mẫu mực, cực kỳ khó phát hiện. Và, một cách tự nhiên, các hình thái lừa phỉnh bản thân phổ biến nhất càng là khó phát hiện ra nhất. Điều này đặc biệt rõ rệt trong trường hợp những vênh lệch về sở trường của một cá nhân so với cách họ cảm nhận hay hành xử.
Dĩ nhiên, sự hiện hữu của thiên kiến kia không tự động đồng nghĩa với sự từ dối gạt. Người ta có thể phân bì mà không hay biết, thậm chí ngược lại với chính mình, và có cả một trời khác biệt giữa sự ngờ nghệch và cố tình ngờ nghệch trước các thiên kiến và định kiến cá nhân. Như cách diễn đạt của nhà vận động nhân quyền người Mỹ Jesse Jackson vào năm 1993: “Chẳng có gì đớn đau đối với tôi hơn trong giai đoạn này cuộc đời phải xuống đường và nghe thấy bước chân… rồi ngoảnh nhìn và thấy một người da trắng để cảm thấy lòng mình nhẹ nhõm.” Vẫn thế, sự chênh lệch giữa niềm tin và hành vi đôi khi có thể cảnh báo sự lừa dối bản thân,  như chính ngôn ngữ ta sử dụng cũng có thể làm điều tương tự.
Xem các khía cạnh triết lý và thực tiễn của sự từ lừa dối bản thân hoàn toàn khác biệt nhau là một sai lầm. Bởi một lý giải dành cho hiện tượng nhưng không kèm theo một cách thức để giải quyết nó có ích lợi gì? Các triết thuyết phương Tây về tự dối gạt có khuynh hướng chọn bỏ ngỏ không giải quyết thực tiễn. Nhưng vẫn còn đó một cách khác, cách của Phật giáo. Sự kết hợp tài tình của ba lý thuyết Phật Giáo mang tới một góc nhìn mang tính chữa lành về triết lý đối với hiện tượng tự dối gạt. Dẫu vậy, trước khi chuyển sang câu trả lời, hãy cùng tiến sâu hơn vào khái niệm bản thể mà nghịch lý này dựa vào.
Các nhà hoài nghi về tự lừa dối cho rằng bất kỳ trường hợp thỏa đáng nào của nó đều cần phải thỏa mãn những điều kiện bất khả tựu, chẳng hạn các bản sao hiểu biết hoặc các điều kiện trái ngược của niềm tin này. Họ cho rằng để thỏa mãn điều kiện thứ nhất cũng có nghĩa là bị lừa gạt bởi chính mưu đồ lừa gạt do ta tạo ra, trong khi để thỏa mãn điều thứ hai chẳng khác gì chối bỏ lý trí. Lối hoài nghi chủ nghĩa này đại diện cho một quan điểm thiểu số, bởi có quá nhiều trường hợp minh họa cho hiện tượng tưởng như bất khả này đều hết sức rõ ràng. Nhưng hoài nghi vẫn còn là một phương án lý thuyết dành cho sự tự lừa dối.
Để hạ gục họ ta cần phải thể hiện hoặc: (1) thực tế một người nào đó giữ niềm tin bất nhất vẫn có thể chấp nhận được với thực tế tồn tại một trung khu các niềm tin hữu thức đồng nhất; hoặc (2) rằng kẻ hoài nghi hiểu sai các hoàn cảnh xảy ra sự tự lừa dối bản thân. Có thể cho rằng, nhận xét của kẻ hoài nghi về tự lừa dối thu hẹp độ đa phức của tâm lý con người về những khả năng vào một thời điểm đơn nhất, dưới giả định rằng không một con người tỉnh táo, có năng lực nhận thức nào có thể vừa tin vừa không tin một điều gì đó.
Nhưng nếu đây là lập luận phản bác sự tự lừa dối bản thân, thì đó chính là lúc ta phải hoàn bị lại mô hình nhìn nhận về bản thân. Quả thật, thay vì loại bỏ khả năng tự lừa dối, cái bản chất đa diện của ý thức hẳn có thể giúp ta giải thích vì sao nó xảy ra.
Triết Tây phương sản sinh ra nhiều câu trả lời dành cho nghịch lý tự dối, trong đó câu trả lời thường thấy nhất chính là sự phân ngăn về thời gian và phân ngăn về tâm lý. Cả hai đều thách thức ý niệm (vẫn còn phổ quát) về cái tôi có thể hoàn toàn đồng nhất và tự ý thức. Hai cách trả lời này được nghĩ ra để chỉ ra rằng tự lừa dối chỉ nghịch lý khi và chỉ khi mô hình bản ngã tự thức theo Descartes được chấp nhận - một bản ngã không cố định, phi vật chất - một mô hình mà sự tinh khôi của nó chỉ do chúng ta tự tưởng tượng mình đang dự phần. Không theo quan điểm này, tự lừa dối chỉ là một câu đố, nhưng chẳng phải nghịch lý.
Một số triết gia hàng đầu trong nghiên cứu về ý thức và bản chất của tâm không chấp nhận quan điểm theo Descartes. Bên cạnh thiếu vắng bằng chứng thực nghiệm về sự tồn tại của một cái tôi như thế, chắc chắn rằng hình ảnh ấy quá đỗi trừu tượng và phi nhân nên chẳng thể có liên đới gì tới cá nhân từng kinh qua trải nghiệm, cá nhân đã chọn và tương tác với thế giới diễn ra trong thời gian.  Thế nhưng ảnh hưởng của mô hình nhận thức kiểu Descartes theo dòng lịch sử đã tỏ ra quan trọng tới mức nó vẫn nặn nhào cuộc tranh luận kể cả vào lúc này. Dẫu cho các luận đề phân ngăn thời gian và tâm lý thách đố khả tín của mô hình Descartes, cả hai lại không thể giải quyết được vấn đề thực tiễn là loại bỏ hoàn toàn sự lừa dối bản thân.
Những người ủng hộ sự phân ngăn về thời gian có thể gợi ra tình huống một cuộc hẹn hòng giải thích các vận hành của sự tự lừa dối. Triết gia Brian McLaughlin tại ĐH Rutgers, New Jersey, tóm tắt như sau:
Để có thể loại bỏ một cuộc gặp gỡ kém thoải mái sẽ xảy ra ba tháng sau, Mary chủ đích viết sai ngày diễn ra cuộc gặp vào quyển sổ xếp lịch hẹn, muộn một ngày so với ngày nó sẽ diễn ra. Bà làm như thế để ba tháng sau khi xem lại, chính bà sẽ mắc lỗi tin rằng cuộc gặp sẽ xảy ra vào ngày sai đã chọn, và thế là hụt mất cuộc hẹn.
Cách làm này mang rõ chủ đích chỉ cho ta thấy rằng tự lừa dối không đòi hỏi phải đồng thời vừa công nhận và phủ nhận một điều gì đó. Trong tình huống này, chẳng lần nào Mary tin rằng cuộc hẹn của mình vừa diễn ra và thứ Năm và Thứ Sáu. Thay vào đó, bà dựa vào cơ năng trí nhớ để vào thời điểm dùng tới nhật ký, chính bà cũng sẽ quên đi hành vi lừa dối kia.
Ta có thể thách thức khả năng quên của Mary. Quả vậy, nếu như cuộc hẹn dự trù (chẳng hạn cuộc hẹn với nha sĩ) gây ra một phản ứng tiêu cực dường ấy, chắc chắn bà sẽ rất khó khăn để giằng nó ra khỏi đầu. Dù vậy, quan trọng hơn là việc phân đoạn thời gian cũng thách thức cái ý nghĩ phải chăng hành vi lừa dối và trải nghiệm buộc phải xảy ra đồng thời hay không. Do đó việc tự lừa dối bản thân rất giống với việc lừa một người khác chứ chẳng còn chỉ là mình, và chẳng khác gì hơn một trường hợp nói dối.

Với người hoài nghi, cách giải thích trên vẫn chưa thỏa. Phản đối rõ nét nhất chính là cách chia đoạn thời gian này chẳng lý giải được còn khiến sự tự lừa dối thêm mơ hồ. Rốt cuộc, nếu sau ba tháng, Mary đã quên đi ngày hẹn, liệu điều này có chỉ ra được cô Mary đã lừa được một Mary khác, theo cách nào đó, cũng chính là nạn nhân hay không? Nếu ta có thể phân biệt các trường hợp tự lừa dối bản thân ra khỏi các trường hợp lừa dối do tự bản thân tạo ra, có lẽ ta sẽ phản đối rằng tình huống đặt hẹn bên trên chỉ áp dụng với trường hợp sau mà thôi. Và kể cả khi chúng ta thỏa mãn được sự chia đoạn thời gian có thể vẫn lý giải được cách vận hành của tự lừa dối, nó chẳng hề chỉ cho chúng ta cách để khắc phục.
Một lý giải phổ biến khác vận dụng sự chia nhỏ tâm lý giữa các dung diện khác nhau của cái tôi. Theo quan điểm này, tự lừa dối cần sự vừa công nhận vừa phủ nhận một điều gì đó nhưng hoàn toàn không mâu thuẫn bởi đặc tính đa diện của cái tôi. Thay vì xem cái tôi là một tổng thể toàn diện, ta cũng có thể xem cái tôi như một diễn trình, một sản phẩm của một cấu trúc đa phức cấu từ nhiều cấu phần các nhau. Một phần của cái tôi có thể che đậy những gì nó tin tưởng trước một phần khác, khiến việc tự lừa dối hoàn toàn có thể diễn ra.
Chỉ trong những khoảnh khắc ta tự quán chiếu, ảo tưởng hay hư ảnh về một cái tôi thống nhất mới bị đem ra chất vấn. Một ưu thế của lý thuyết này nằm ở chỗ nó dung hợp nhiều mức độ khác nhau của tự ý thức vào trong một cá nhân duy nhất, lý giải sự vênh lệch giữa tâm trí hữu thức và vô thức.
Triết gia Amélie Oksenberg Rorty, ĐH Y Harvard, minh họa diễn trình chia đoạn tâm lý này thông qua trường hợp của bác sĩ Laetitia Androvna như sau:
Là một chuyên gia về chẩn đoán ung thư, niềm ham thích dành cho sự mơ hồ chẳng khiến bà nao núng trước điều tất yếu hiển nhiên, Amélie bắt đầu mô tả sai và bỏ qua các triệu chứng một sinh viên y khoa mới vào đã có thể nhận ra là các triệu chứng rành rành giai đoạn cuối của một dạng ung thư hiện chưa thể chữa khỏi.
Androvna đánh lạc hướng thắc mắc của đồng nghiệp của mình khỏi căn bệnh, mặc dù bà vẫn đứng ra chuẩn bị hậu sự (chẳng hạn thực hiện di chúc cho bệnh nhân). Bất xứng giữa hành vi và những niềm tin hữu thức của bác sĩ cho thấy rằng, ở một mức độ nào đó, bà vẫn nhận ra căn bệnh nhưng đang tìm cách tách riêng những đánh giá bệnh tật đầy mâu thuẫn của mình.
Một lần nữa, người hoài nghi luận rằng sự chia đoạn về tâm lý không thỏa đáp với những tình huống tự lừa dối trọn vẹn bởi cách làm này xem nhẹ cả người lừa laaxn người bị lừa. Nhìn từ góc này, nếu như cái tôi có thể chia nhỏ, khi đó chắc chắn một phần cũng lừa dối một phần khác, nhưng đó có phải là lừa dối toàn bộ bản thân hay không? Nếu ta đem lên bàn cân tính đồng nhất của bản ngã, phải chăng chúng ta cũng thách thức đồng thời ý niệm tự lừa dối toàn bộ bản thân hay sao? 
Theo Phật Giáo, câu trả lời là không.
Các tư tưởng gia Phật giáo không diễn giải trực diện vấn đề tự lừa dối bản thân, chí ít theo cách hay được hiểu trong triết phương Tây. Dẫu vậy, họ cung cấp những trường hợp chi tiết của ba lý thuyết, khi đặt chung với nhau có thể đưa ra câu trả lời cho cả khía cạnh triết học lẫn thực tiễn của vấn đề. Đó là (1) thuyết vô ngã (anātman); (2) thuyết vô minh (avidyā); và (3) thuyết nhị đế (satyadvaya).
Ba học thuyết này được diễn giải đa dạng bên trong truyền thống Phật Giáo, nhưng tất cả các trường phái đều đồng ý rằng cả ba cùng trang bị những nhận định vô song, hoán cải về bản chất của chúng ta, dập tan cái khuynh hướng tự lừa dối bản thân ở mỗi chúng ta. Cho dù ta thường hay xem tự lừa dối là một ngoại lệ hơn là một thực tế phổ biến, các nhà tư tưởng Phật Giáo cho rằng tự lừa dối lại là vị trí mặc định. Họ cho rằng hầu hết chúng ta đều dồn nén và chối từ các chân lý gây ra đau đớn, dối gạt mình tới một tầm vóc gần như không tưởng về quy cách của mọi sự. Từ quan điểm Phật Giáo này, thành công duy nhất của kẻ hoài nghi nằm ở độ rộng hẹp của sự tự lừa dối: khi định nghĩa cái tôi sao cho nó bất biến, chính các cách định nghĩa ấy cũng tước đi nốt tiềm năng của cái tôi.
Cụ thể, các nhà Phật học cho rằng chúng ta theo thói tự thuyết phục mình rằng những gì hư ảo và vô thường có thể mang lại sự thỏa mãn vĩnh cửu. Hư ảnh này chỉ càng củng cố cho huống trạng hiện sinh của chúng ta, tức bể khổ trầm luân. Từ góc nhìn này, kể cả khi các ngụy tín thường nhất thời ủi an ta trước các chân lý đau lòng, tự lừa dối chỉ kéo dài thêm cái bất khả cưỡng cầu. Bởi chẳng ai trong chúng ta có thể đẩy lùi cái chết mãi mãi, mỗi chúng ta rốt cuộc đều buộc phải đối diện rằng rồi ai cũng lìa đời tận kiếp.
Phương thuốc cho tất cả những thứ ấy chính là dũng cảm chấp nhận sự vô thường và vô định của mình. Khi đoạn tuyệt hình ảnh bản thân không là những trung khu hành xử cố định, các nhà tư tưởng Phật giáo cho rằng chúng ta có thể loại bỏ những tác động u mê của sân si sinh ra từ vị kỷ. Quá trình này rốt cuộc sẽ đưa chúng ta tới sự giải phóng thông qua tự nhận thức, bao gồm nhận thức về sự khuyết vắng về bản chất của bản ngã.
Vô ngã (anātman) chính là học thuyết nổi tiếng nhất, cũng thường hay bị hiểu sai nhất của Phật Giáo. Các nhà tư tưởng Phật Giáo cung cấp rất nhiều biện luận chống lại sự tồn tại của một cái tôi vĩnh hằng, không đổi không thay, siêu vượt và siêu hình. Để hiểu đúng các biện luận này, ta buộc phải ngữ cảnh hóa từ chính quan điểm Vệ Đà về cái tôi, toàn thống trong Ấn Độ cổ đại. Theo quan điểm của Vệ Đà Kinh, lõi sâu thẳm của con người, ātman, tương tác với nguồn và gốc tất yếu của thực tại, Brahman, về bản chất là bất biến. 
Tư tưởng gia Phật Giáo từ chối quan điểm này trên hai mặt. Thứ nhất, giả sử cái tôi tồn tại theo cách này, cái tôi ấy chẳng thể tham dự vào trải nghiệm thường ngày, mà trái lại đứng tự thân bên ngoài thời gian và không gian. Cái tôi ấy chẳng thể nào liên hệ gì tới con người vốn sống và thay đổi từ lúc này sang lúc khác. Hơn nữa, bởi trải nghiệm khẳng định rằng tất cả mọi thứ đều do nhân quả gây ra, do đó sẽ thay đổi và suy biến, một cái tôi bất biến chẳng bao giờ có thể quan sát được bằng thực nghiệm. Thứ hai, họ cho rằng ám ảnh với một cái tôi bất biến bất ổn về mặt đạo đức, và chính quan điểm này duy trì vĩnh viễn lòng ích kỷ. Quan điểm về cái tôi, do đó, được xem vừa là biểu hiện vừa là nguyên nhân của si mê mị hoặc. 
Kể cả và bởi như thế, họ cũng thường xem niềm tin dành cho một cái tôi đơn nhất, trọng yếu như biểu hiện nguy hiểm, trầm kha nhất của tự lừa dối. Ngay tức khắc, nhận định này đặt ra câu hỏi: nếu không có cái tôi, vô-ngã, tự lừa dối xảy ra với “ai”? Để trả lời, ta buộc phải dùng tới lý thuyết nhị đế  (satyadvaya), đề ra sự phân biệt giữa chân lý tuyệt đối và chân lý quy ước.
Trong nghiên cứu về tự lừa dối trong các truyền thống tư tưởng khác nhau, triết gia Eliot Deutsch, ĐH Hawaii, minh họa một trong những trường hợp thuyết vô ngã thường bị hiểu sai. Ông biện rằng các nhà Phật học “nói quá ít” về tự lừa dối bởi chính họ cũng không chấp nhận được thực tại tối hậu của cái tôi siêu hình. Nếu quan điểm này loại bỏ tranh luận về vấn đề tự lừa dối của họ, nó cũng loại bỏ cả các triết gia Tây Phương vốn không tiếp cận nghịch lý tự lừa dối chiểu theo quan điểm một cái tôi thống nhất (kể cả những ai ủng hộ tư duy phân đoạn về thời gian và về tâm lý).
Đối lại, dù từ chối sự tồn tại tối hậu của cái tôi, các nhà Phật học lại chấp nhận thực tại quy ước (ta có thể gọi là thực tiễn hay hoạt động) của những cá thể kiến thiết từ khái niệm. Và hết sức quan trọng, như ta đã nhìn ra, chính là một cá nhân theo quy ước - chẳng phải cái tôi tối hậu - mới là kẻ diễn tả trọn vẹn những hỉ nộ ái ố của con người và bày ra các mưu chước tự sai khiến bản thân, bao gồm tự lừa dối chính mình.
Các nhà Phật học tư tưởng về thực tại quy ước theo cách ý niệm hóa. Do đó, ý niệm về một con người chẳng phản ảnh được gì khác ngoài việc gắn ý niệm này vào ngũ uẩn tạo nên mỗi chúng ta, các skandha. Ngũ uẩn bao gồm: sắc về thân, thọ về cảm, tưởng về khác biệt, hành về ý định và thức là nhận thức. Chẳng có uẩn nào trên đây cố định theo thời gian nhưng luôn có sự gắn kết giữa các uẩn thuộc về quá khứ, hiện tại và tương lai. Bấy nhiêu đã là đủ cho tự ngã cá nhân, mặc dù chẳng hề có cái gọi là một cái tôi có thể đánh theo số thứ tự.
Nói cách khác, con người là một diễn trình, chẳng phải một sự tình. Ngôn ngữ của chúng ta luôn khó lòng chuyển tải thực tế này, và việc sử dụng liên tục chữ “tôi” của tác giả đây cũng đang duy trì hư ảnh về cái tôi như một đặc tính thường trực, quan yếu của thực tại. 
Để giải thích quá trình tự lừa dối, các nhà Phật học có thể phân biệt giữa chân lý quy ước và chân lý tối hậu. Cũng như hai cách chia đoạn về thời gian và tâm lý, sự chia đoạn về tri thức thách thức danh tính của kẻ bị lừa và kẻ đi lừa. Ở mức chân lý tối hậu, chẳng thể nào có vô ngã có thể bị “tự” lừa dối. Ở mức chân lý quy ước, chúng ta bắt gặp kẻ kia (vốn là một hư ảnh, có thể xem là một chuỗi các giai đoạn làm người khác nhau). Dù vậy, không như hai cách chia đoạn của phương Tây, chia đoạn về tri thức tiến xa hơn được một bước. Nó không chỉ lý giải cơ chế tự lừa dối mà còn chứa cả hạt giống để loại trừ được nó.
Các giảng thuyết của Phật nổi tiếng bởi chủ trương hướng tới sự chữa trị, và tự lừa dối dường như là phản đề cho một đời sống sinh sôi nảy nở. Phật Giáo nhấn mạnh liên kết giữa nhìn ra chân lý (bằng “chánh kiến” như bước đầu tiên của bát chánh đạo) và sự vẹn toàn về đạo đức. Khác biệt giữa chân lý tối hậu và chân lý quy ước không chỉ lý giải nguồn cơn của hư ảnh mà còn giúp chúng ta vượt ra, hoặc nhìn thấu, đặc tính lừa mị của các hư ảnh này.
Mục tiêu cuối cùng của quá trình này chính là thoát ly bể khổ, bao gồm khổ do tự lừa dối sinh ra. Chia đoạn về tri thức dành cho hai loại chân lý sẽ cho ra hai dạng hiểu biết, mà ta gọi là nhận thức/trí tuệ và cảm thức/thực tế. Chúng ta có thể nhận ra rằng rốt cuộc vạn vật đều vô thường và vô nghĩa nhưng hãy còn dính chấp vào những quy ước. Chẳng hạn chính bản thân chúng ta.
Tuy nhiên, sau khi đã nội quán chân lý, các nhà Phật học cho rằng các thôi thúc huyễn hoặc đối với những vô thường sẽ dần suy yếu. Cũng như chẳng hề có cái tôi đích thực, sẽ chẳng còn bất cứ bàn, ghế, hay bất kỳ thứ gì khác nữa. Cái danh tính mà chúng ta phó thác vào những vật cấu từ những thành phần khác nhau cũng chỉ là sản phẩm của tâm kiến thiết, cho thấy cái khuynh hướng thâm căn muốn đệ ra cấu trúc, ổn định và vật chất ở mỗi chúng ta.
Dẫu biết rằng mọi thứ thay đổi và suy vi, ta vẫn hành xử như thể chúng vĩnh hằng. Sự chênh lệch giữa niềm tin chủ động hữu thức và thái độ bị động cảm thức ra dấu cho sự tự lừa dối. Nói dễ hiểu, chúng ta trưng ra một cố tình thiếu hiểu biết (vô minh, avidyā) đối với sự lụi tàn bởi ta không sao chịu nổi việc phải đánh mất những gì ta hằng thương mến.
Vậy thì, tại sao các nhà Phật học lại xem chân lý quy ước cũng là chân lý? Quả nhiên, nếu chúng chẳng gì khác ngoài những nặn nhào mang tính quy ước, chẳng phải đây là bóp méo ý nghĩa của chân lý hay sao? Một lần nữa, các nhà tư tưởng Phật Giáo xem chiều kích chữa lành trong triết thuyết của mình là biện minh cho lối xoay trở tư tưởng này: tin vào cái tôi vừa sai trái vừa vô ích, còn tin vào con người lại chính là chìa khóa để đạt mục tiêu của Phật Giáo. Tỉnh thức buộc ta đối mặt với cách biệt giữa hình ảnh tự thân và chân lý tối hậu về bản chất của chúng ta; và thứ hai, giúp chúng ta nối liền cách biệt ấy bằng cách ngày càng nhận thức thấu đáo hơn về vận hành của tâm trí và những thủ thuật lừa mị của nó, để không còn phải đè nén và chối từ cảm xúc đích thực của bản thân.
Có thể độc giả hiện đại cảm thấy thiếu thỏa đáng nếu cho rằng truyền thống tôn giáo (dù ở dạng nào) lại đựng chứa hạt giống cho một giải pháp thỏa đáng hơn các giải pháp mang tính phi tôn, thế tục. Bởi, rất dễ hiểu, nhiều người xem niềm tin tôn giáo giáp giới với ước muốn viễn vông và bất tương với lý lẽ của lý trí. Tuy nhiên, câu trả lời của Phật Giáo vừa nêu lại tùy thuộc hoàn toàn vào các biện luận về bản chất của con người vốn luôn mở dành cho các tranh cãi và biện hộ. Chẳng hề tồn tại các luận điểm thần bí hay bất khả nghiệm nào cả. Và bởi vấn đề tự lừa dối mang nặng tính cá nhân hơn nhiều vấn đề triết học khác, các giải pháp khả dĩ buộc phải hiệu quả trên cả lý thuyết lẫn thực tiễn. Dù nhiều hình thái tự lừa dối vẫn khiến một phương thức hóa giải có thể ứng dụng toàn khắp là bất khả, các nhà tư tưởng Phật Giáo hẳn đồng tình với thái y của Macbeth, Hồi 5 cảnh 3, “Kẻ mắc bệnh phải tự thấu tỏ bệnh tình.”
k.