Lịch sử của nghiên cứu Nhân văn

Như chúng ta đã rõ ở những bài viết trước, câu hỏi mà nhóm ngành Nhân văn cố gắng trả lời là “Làm người có nghĩa là sao?” Nói cách khác, đối tượng nghiên cứu của chúng là những trải nghiệm nhân tính khi sống ở đời. Nhưng để có câu trả lời về trải nghiệm của con người, thì định nghĩa “con người” phải là hạng mục cần có câu trả lời trước nhất.

Với một cách trả lời có phần dễ dãi, ta có thể nói, tất cả chúng ta - những kẻ đứng thẳng, có đôi bàn tay, đôi chân và cái đầu với những đặc điểm sinh học cụ thể - đều là con người. Trong thực tế, để một định nghĩa có hiệu lực sử dụng, nó phải được đặt cạnh một định nghĩa khác không phải là nó, tạo thành một cặp nhị nguyên đối lập. Với trường hợp của con người, nó được định nghĩa trong sự đối nghịch với cái phi nhân (non-human). 

Trong mỗi nền văn hoá, mỗi cách tổ chức xã hội, trong mỗi bối cảnh lịch sử nhất định, một định nghĩa khác nhau về con người lại ra đời, chứ không hề có ý nghĩa phổ quát áp dụng ở tất cả mọi không gian và thời gian. Trong từng bối cảnh đó, một hình tượng con người tiêu chuẩn, mực thước được dựng nên làm hệ quy chiếu cho toàn bộ xã hội. Hình tượng này đối với chúng ta ngày nay là hình tượng của người đàn ông da trắng, có hôn nhân dị tính, có vai vế về tiền và quyền lực trong xã hội, thực hành văn hoá tiêu dùng tư bản chủ nghĩa đặc trưng.

Từ hình tượng con người ở trung tâm của các diễn ngôn làm nền móng cho xã hội, còn những hình tượng nằm ở ngoại biên, từ những con người kém chuẩn, lệch chuẩn về mặt căn tính, cho đến giới phi nhân - động vật, thực vật, đồ vật, các khách thể thuộc về thiên nhiên nói chung. Hệ thống biểu tượng quy định giá trị của nhóm thống soát bên trong từng nền văn hoá và vị trí của họ đối với thiên nhiên tạo nên vũ trụ quan/vũ trụ luận (cosmology) mà giữa mỗi nhóm người, có điểm chung và điểm khác biệt. Sự ra đời và lớn mạnh của chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa đế quốc, và sau này là thị trường toàn cầu là điều kiện để các vũ trụ quan va đập, hoà quyện, hay thậm chí huỷ diệt lẫn nhau. Điều này dẫn đến sự thay đổi những quan niệm về câu trả lời cho câu hỏi “làm người có nghĩa là sao?” 

Lịch sử của ngành nhân văn là lịch sử của sự va đập và thay đổi quan niệm về sự làm người, qua lịch sử, thời gian và không gian. Trong sự phát triển mạnh mẽ của mình vào thế kỷ 20, khi nhân loại tan vỡ trước các cuộc đại chiến thế giới và cuộc chiến tranh Lạnh, ngành Nhân văn trải qua những “bước ngoặt” trong nghiên cứu. Mỗi bước ngoặt này dẫn đến một sự thay đổi hệ hình tiếp cận vấn đề một cách đáng kể.

Bước ngoặt ngôn ngữ được xem như sự phát triển chính yếu của triết học phương Tây vào thế kỷ XX, với tính chất chủ yếu là triết học đã đặt trọng tâm nghiên cứu của mình vào mối quan hệ giữa ngôn ngữ, cách sử dụng ngôn ngữ, và thực tiễn.

Bước ngoặt ngôn ngữ có sự đóng góp của những tên tuổi lớn như nhà ngôn ngữ học người Thuỵ Sỹ Ferdinand de Saussure, nhà phê bình văn học Nga Roman Jacobson và nhà dân tộc học Pháp Claude Levi-Strauss – những người đặt nền móng cho phòng trào Cấu trúc luận sau này. Nói đến bước ngoặt ngôn ngữ tức là không thể không đề cập đến những nỗ lực của de Saussure trong việc diễn giải bản chất của ngôn ngữ và ký hiệu thông qua lý thuyết ký hiệu học (semiotics). 

Ông cho rằng ngôn ngữ là một hệ thống các ký hiệu, bao gồm hệ thống chữ viết, hệ thống chữ nổi dành cho người khiếm thính, hệ thống các biểu tượng và các văn bản truyền thông. Ông quan tâm đến những dạng thức và chức năng của ngôn ngữ, cụ thể là cách nghĩa (meaning) được duy trì và ban hành, cũng như quan tâm đến chức năng của các cấu trúc ngữ pháp. 

De Saussure đã ảnh hưởng tới phái cấu trúc luận thông qua ba lập luận sau đây của ông:

(1) Ông cho rằng nghĩa chúng ta gieo vào một từ hoàn toàn là tuỳ tiện, và nghĩa đó chỉ được bảo toàn thông qua quy ước. Ngôn từ, vì vậy có thể nói, là những “ký hiệu không có động cơ” (unmotivated sign). Nói cách khác, không có mối quan hệ gì cố định giữa một từ và thứ nó biểu đạt. Rộng hơn, có thể nói ngôn ngữ không phải sự phản ánh lại thế giới thực tiễn và các trải nghiệm con người, ngôn ngữ là một hệ thống tách biệt. 

(2) Ý nghĩa của ngôn từ có quan hệ với nhau; tức là, một từ không thể được định nghĩa nếu như thiếu đi những từ khác. Định nghĩa của một từ phụ thuộc vào mối quan hệ của nó với những từ liền kề (adjoining) với nó. Sự liên kết giữa các từ ngữ này tạo ra một chuỗi liên kết có tính hệ hình (paradigmatic chain), trong đó nếu như một từ bị rút ra, nghĩa của tất cả các từ khác sẽ bị thay đổi. Chính lập luận về tính liên kết vững chắc của ngôn ngữ này đã truyền cảm hứng cho Chủ nghĩa cấu trúc, vốn cho rằng sự tồn tại của con người chỉ có nghĩa bên trong một cấu trúc ngôn ngữ, văn hoá, chính trị cụ thể. 

(3) Ngôn ngữ kiến tạo nên thế giới của chúng ta, chứ nó không chỉ ghi nhận hoặc gán mác vào thế giới. Ý nghĩa luôn được quy thành thuộc tính của những vật thể và những ý tưởng bởi trí óc của con người. Sau đó, ý nghĩa cũng được kiến tạo nên và được bộc lộ ra bởi ngôn ngữ. Nói cách khác, ý nghĩa không phải thứ có sẵn tự bên trong sự vật và hiện tượng, nó là thứ được con người gán vào sự vật, hiện tượng. Đơn cử như khi nói về màu sắc, trong thực tiễn màu sắc luôn tồn tại như một phổ, nhưng con người đã chia cắt phổ này ra thành những màu cơ bản bằng ngôn ngữ: đỏ, cam, vàng, lục, lam, chàm, tím. 

Đối với Saussure, một ký hiệu là kết quả của sự kết hợp giữa một cái biểu đạt (signifier) và cái được biểu đạt (signified). Cái biểu đạt là hình vẻ của ký hiệu, tồn tại như văn bản (ngôn ngữ, hình ảnh, âm thanh, v.v.). Cái được biểu đạt là ý niệm về sự vật, hiện tượng mà ký hiệu muốn biểu đạt.

Lý thuyết ngôn ngữ của de Saussure đã được Levi-Strauss mở rộng ra trên bình diện văn hoá. Levi-Strauss đã sử dụng ký hiệu học để phân tích những huyền thoại. Ông cho rằng mỗi truyện huyền thoại không có ý nghĩa tách biệt và vốn có, mà nó phải được hiểu trong một chuỗi những huyền thoại với nhau, với toàn bộ sự giống nhau và khác biệt với những huyền thoại khác. 

Levi-Strauss nghiên cứu về sự lặp lại về mô-típ và sự đối lập khi phân tích những huyền thoại, từ đó, đúc kết rằng mọi câu chuyện đều được xây dựng dựa trên một hệ thống các cặp nhị nguyên đối lập trong ngôn ngữ: thú/người, người nhà/người lạ, sống/chết, yêu/ghét, v.v. Những tác phẩm huyền thoại cần phải đặt trong một văn cảnh lớn hơn – văn hoá, vì vậy mục tiêu của các nhà cấu trúc luận thời kỳ đầu là thông qua phân tích ngôn ngữ, đặc biệt là tìm ra các “cặp quan hệ đối lập” (dyadic pair) trong ngôn ngữ, có thể hiểu được bản chất của văn hoá từng nơi. Phương pháp Cấu trúc luận này được áp dụng vào nhiều địa hạt nghiên cứu như nghiên cứu thời trang, lễ nghi và phong tục, tạo hình xe hơi, quảng cáo và truyền hình, v.v. 

Roland Barthes là một trong những học giả đầu tiên đưa phương pháp Cấu trúc luận vào nghiên cứu văn hoá đại chúng. Qua tác phẩm Mythologies, Barthes đã phê bình những giá trị văn hoá thị dân ẩn mình trong những thông điệp đại chúng, để từ đó chỉ ra rằng bên trong những giá trị vật chất người Pháp tưởng như tự nhiên, ví dụ như đồ chơi trẻ em, rượu vang và sữa, hay những giá trị tinh thần, ví dụ như đấu vật, thoát y, hoặc Ngữ pháp Phi Châu, v.v. đều có dáng dấp của ý thức hệ tiểu tư sản. 

Phát triển từ mô hình ký hiệu của de Saussure, Barthes đã cung cấp một mô hình ký hiệu mới trong đó ông nhận định rằng ký hiệu có thể được gán thêm những giá trị mang tính niềm tin, văn hoá và chính trị, từ đó ký hiệu sơ khởi dần bị mờ nhạt. Ký hiệu ban đầu sẽ trở thành cái biểu đạt II trong quá trình biểu nghĩa lần hai (second order of signification), được gán với cái được biểu đạt II chính là các giá trị xã hội. Sự kết hợp của cái biểu đạt II và cái được biểu đạt II là huyền thoại (myth) – một ký hiệu không rõ gốc gác, mang đầy những niềm tin và định kiến của xã hội giai cấp, và được lan toả rộng rãi trong đại chúng.

Roland Barthes cũng là một trong những nhân vật tiên phong trong quá trình thay đổi hệ hình nghiên cứu từ phong trào Cấu trúc luận sang phong trào Hậu cấu trúc luận. Năm 1966, Barthes viết bài tiểu luận ảnh hưởng The death of the author, trong đó ông mô tả một sự kiện có tính ẩn dụ: cái chết của tác giả chính là cái chết của nguồn gốc ý nghĩa của một văn bản. Barthes lập luận rằng một tác phẩm văn học có thể có rất nhiều ý nghĩa và tác giả không phải nguồn gốc của ý nghĩa duy nhất, từ đó ông đặt quyền uy kiến tạo ý nghĩa vào tay độc giả. 

Đáp trả lại Barthes, Foucault trong tiểu luận What is an author? tuyên bố tác giả và bản quyền tác phẩm chỉ là một phát minh có tính lịch sử sau thời đại Khai sáng ở Tây Âu. Vậy phải chăng thẩm quyền của con người trong việc kiến tạo ý nghĩa chỉ là một ảo ảnh khi đứng trước quyền năng sản sinh thêm những đồng văn bản (co-text) kế tiếp chính mình của chính văn bản? Bài giảng The Languages of Criticism and the Sciences of Man tại đại học John Hopkins năm 1966 của Jacques Derrida, phê phán những giới hạn của chủ nghĩa Cấu trúc, được xem như sự kiện chính thức mở đầu cho phong trào Hậu cấu trúc. 

Chủ nghĩa Hậu cấu trúc là phong trào vừa kế thừa, vừa phê phán gay gắt Chủ nghĩa Cấu trúc. Cả hai phong trào học thuật đều cùng thừa nhận một mệnh đề rằng ngôn ngữ không chỉ phản ánh và ghi nhận lại thế giới, ngôn ngữ còn nhào nặn nên thế giới của chúng ta: “cách ta thấy (how we see) chính là cái ta thấy (what we see)”. Tuy vậy, các nhà Hậu cấu trúc phê phán Cấu trúc luận ở chỗ nó tiền giả định về một thực tại khách quan với bản chất tĩnh tại nằm bên ngoài kia, tồn tại như một điểm truy vết của ý nghĩa, và điểm truy vết đó vẫn góp phần quyết định cách ngôn ngữ và các mối quan hệ xã hội được vận hành. 

Xuất phát từ ngôn ngữ học, các học giả Cấu trúc luận cho rằng thông qua lý luận và phương pháp, nhà nghiên cứu vẫn có thể cung cấp được một số sự thật đáng tin cậy (reliable truths). Trong lập trường Hậu cấu trúc luận, vũ trụ và thực tiễn bên ngoài kia là một mớ hỗn độn tuyệt đối không ý nghĩa, không quy luật, không trung tâm và không thể được giải thích bằng ngôn ngữ. Thực tiễn mà chúng ta có thể cảm nhận bằng giác quan và đan dệt nên những lẽ thường của xã hội loài người, trong quan điểm Hậu cấu trúc, có bản chất là văn bản. 

Xuất phát hoàn toàn từ triết học, vốn có sứ mệnh hoài nghi, các học giả Hậu cấu trúc cho rằng chúng ta không thể biết chắc chắn bất cứ điều gì, tất cả những gì ta có thể biết đều đã tồn tại dưới dạng văn bản. Trong một thực tại đầy nhiễu động như vậy, sự nhào nặn của các giá trị xã hội và những lẽ thường được các nhà phê bình Hậu cấu trúc luận cho là có sự can thiệp của quyền lực. Từ đó, chiến lược chính yếu của phê bình Hậu cấu trúc là thấu thị và phân tích được chiều kích quyền lực bên trong văn bản nói chung, trong văn hoá và thực hành của con người nói riêng.

Văn hoá trở thành một khái niệm phê phán trung tâm của giới học thuật Tây Âu từ sự ra đời và lớn mạnh của Trường phái Frankfurt vào nửa đầu thế kỷ XX ở Đức. Trường phái Frankfurt, có thể nói, là phong trào hàn lâm đầu tiên đặt văn hoá đại chúng (popular culture) và truyền thông đại chúng (mass communication) như một trọng tâm nghiên cứu. 

Từ những năm 1930, các học giả Frankfurt đã phát triển một góc tiếp cận phê phán và liên ngành tới truyền thông và văn hoá, kết hợp giữa phê bình kinh tế chính trị truyền thông, phân tích văn bản, và nghiên cứu phản ứng độc giả trên chiều kích ảnh hưởng ý thức hệ của văn hoá và truyền thông. Họ đã đặt ra thuật ngữ công nghiệp văn hoá (cultural industry) để biểu thị quá trình công nghiệp hoá và sản xuất hàng loạt văn hoá, cũng như những mệnh lệnh từ thị trường thúc đẩy sự vận động của toàn bộ hệ thống truyền thông. 

Các nhà phê bình đã phân tích tất cả các vật thể văn hóa trung gian đại chúng trong bối cảnh sản xuất công nghiệp, trong đó hàng hóa của các ngành văn hóa thể hiện các đặc điểm giống như các sản phẩm khác của sản xuất hàng loạt: hàng hóa, tiêu chuẩn hóa và đại chúng hóa. Tuy nhiên, các ngành công nghiệp văn hóa có một chức năng cụ thể là cung cấp sự hợp thức hóa về mặt ý thức hệ xã hội tư bản hiện tại, và thúc đẩy cá nhân tham dự vào khuôn khổ của hệ thống tư bản.

Cũng phê phán tính chất độc quyền của nền sản xuất tư bản trên chiều kích văn hoá nhưng đứng từ góc độ đời sống thường nhật, Antonio Gramsci đã cung cấp khái niệm bá quyền văn hoá (cultural hegemony) trong đó nên lên mối quan hệ khăng khít giữa văn hoá và quyền lực. Tư tưởng của Gramsci luôn chất vấn bản chất và vai trò của sự đồng thuận (consent), của những thiết chế dân sự (civil institutions), cũng như của ý thức hệ trong việc duy trì sự tồn tại của nhóm không có quyền lực (powerlessness) bên trong xã hội. 

Văn hoá và những lẽ thường (common sense) trong văn hoá, được người dân dưới xã hội tư bản chấp nhận, đối với Gramsci, là kết quả kép của sự đồng thuận và sự ép buộc (force). Gramsci cũng quan tâm đến ngôn ngữ, ông cho rằng nghiên cứu về ngôn ngữ chính là nghiên cứu về đời sống thường nhật, chính vì vậy ngôn ngữ không phải thứ gì đó trừu tượng, mà nó chính là nền móng và gạch vữa giúp xây dựng nên tình cảnh xã hội bị áp chế bởi quyền lực. 

Khi đã đồng ý ngôn ngữ chính là yếu tố then chốt trong việc hợp thức hoá những thiết chế xã hội, vốn có nghĩa vụ đan dệt nên thế giới quan, hành vi và thái độ của cả nhóm thống trị và nhóm bị trị, ông cho rằng việc nghiên cứu về ngôn ngữ chính là một thực hành chính trị, góp phần thay đổi hành vi và nhận thức xã hội. Các công trình của Gramsci vừa là nguồn cảm hứng học thuật, và cũng là nền tảng tri thức quan trọng của các phong trào học thuật như Hậu cấu trúc hoặc Phê bình Marxist Tây Âu, cũng như của các ngành Nhân học Văn hoá và Nghiên cứu Truyền thông và Văn hoá. 

Ở phía bên kia Đại Tây Dương, nhà nhân học Mỹ Clifford Geertz, chịu nhiều ảnh hưởng của các nhà hàn lâm cựu lục địa như nhà xã hội học Max Weber hay Paul Ricoeur, đã đưa ra một định nghĩa về văn hoá, trong mối tương quan với ngôn ngữ và ngữ nghĩa hoàn chỉnh. Trong The interpretation of culture, Geertz viết: “Đồng ý với Max Weber, tôi cho rằng con người là loài động vật tự treo mình trên một mạng lưới những ý nghĩa do mình tự đan dệt nên, tôi coi văn hoá là những mạng lưới đó, và phân tích văn hoá, vì vậy không phải là một ngành khoa học đi tìm kiếm quy luật, mà là một ngành diễn giải đi tìm kiếm ý nghĩa.” 

Định nghĩa về văn hoá của Clifford Geertz đã nhận định rằng văn hoá được kiến tạo ra thông qua quá trình tạo nghĩa, gieo nghĩa của con người vào thế giới; con người sử dụng văn hoá để tạo nghĩa cho cuộc đời của chính họ, để dẫn dắt hành động của chính họ. Quá trình gieo nghĩa này là khác nhau giữa mỗi con người và mỗi cộng đồng, vì thế văn hoá luôn tồn tại ở số nhiều. Nghiên cứu về văn hoá vì vậy là quá trình có tính thông diễn và thấu hiểu giữa cộng đồng, nhà nghiên cứu và người đọc. Sự hiểu này không chỉ là một dạng tri nhận giữa con người với nhau, nó còn là khả năng cơ bản để cùng chung sống giữa một thế giới đa dạng và đa nguyên về văn hoá. 

Là nhân vật quan trọng trong ngành Nhân học Văn hoá, Geertz đã phát triển phương pháp mô tả dày (thick description) trong thực địa nhân học (ethnography). Ông đã chống lại các lý thuyết truy cầu chân lý phổ quát về hành vi của con người; thay vào đó, ông ủng hộ những phương pháp luận làm nổi bật văn hoá từ góc độ của cách con người nhìn và trải nghiệm cuộc sống; mô tả dày thuộc về những phương pháp luận này. Mô tả dày nhấn mạnh một cách tiếp cận phân tích nhiều hơn, trong khi trước đây cách tiếp cận nhân học chính là quan sát. 

Với Geertz, sự phân tích đã phân tách quan sát ra khỏi những phương pháp luận diễn giải. Một phân tích có nhiệm vụ phải chọn ra những cấu trúc quan trọng và những mã văn hoá đã được thiết lập. Phân tích này bắt đầu với việc phân biệt tất cả các cá nhân có mặt và đi đến một tổng hợp giải thích cho tất cả mọi hành động đã được tạo ra. 

Bước ngoặt Văn hoá, nhìn chung, vẫn phủ bóng giới hàn lâm phương Tây cho tới gần cuối thế kỷ XX. Tuyên ngôn của nó rất rõ ràng và nhân văn: truy cầu sự hiểu biết về văn hoá với toàn bộ sự phức tạp và đa nguyên của nó. Tuy vậy, Nghiên cứu Văn hoá thời kỳ này thường bị phê phán là sa đà vào nghiên cứu ngôn ngữ mà bỏ qua những sự tương tác có tính cơ thể, vật chất và cảm giác.

Tên tuổi đưa Cảm giác trở thành khung phân tích quan trọng trong nghiên cứu Khoa học Xã hội và Nhân văn vào cuối thế kỷ XX, đầu thế kỷ XXI là hai triết gia Gilles Deleuze và Felix Guattari. Họ đã biến khái niệm này trở thành một dự án học thuật nghiêm túc trong A thousand plateaus: Capitalism and schizophrenia. 

Cảm giác, trong tiếng Latin là Affect, là thuật ngữ của triết gia thời Khai sáng Baruch Spinoza; nó diễn giải cảm giác của cơ thể con người dưới phạm trù siêu hình học. Khái niệm này được thao tác hoá kỹ càng hơn đầu tiên bởi triết gia Pháp thế kỷ XIX Henri Bergson, được phân tách rạch ròi với cảm xúc (emotion) bởi Deleuze và Guattari, và trở thành trung tâm của một phong trào lý thuyết Nhân văn mới đầu thế kỷ XXI – Nghiên cứu Cảm giác (Affect Studies) bởi triết gia người Canada, dịch giả chính của Deleuze ở thế giới Anh ngữ, Brian Massumi. 

Cần phải phân biệt giữa cảm giác và cảm xúc: Cảm giác ám chỉ những trải nghiệm thân thể không xác định (indeterminate), trong sự phân biệt với cảm xúc, là những trải nghiệm đã được mô tả thông qua ngôn ngữ và diễn ngôn của xã hội.

Chuyển ngữ từ tiếng Latin sang những ngôn ngữ khác, affect vừa có thể được hiểu là cảm giác, vừa có thể được hiểu là ảnh hưởng. Trong lưu ý về dịch thuật của A thousand plateaus, Brian Massumi giải thích: “L’affect (Spinoza viết là affectus) là tiềm năng của việc có thể gây ảnh hưởng (to affect) và có thể cảm (be affected). Nó là cường độ tiền cá nhân (prepersonal intensity) tương ứng với việc chuyển từ trạng thái trải nghiệm của cơ thể này sang trạng thái trải nghiệm của cơ thể khác và ngụ ý về sự tăng và giảm khả năng hành động của cơ thể đó.” 

Trong bài viết này, affect được dịch là cảm giác, phỏng theo tác phẩm gốc The Ethics, Spinoza đã sử dụng từ này để chỉ mọi trạng thái của bản thể hoặc cơ thể, có xu hướng ảnh hưởng tới cách cư xử của con người. Có thể nói, cảm giác là khái niệm thay đổi hệ hình nghiên cứu của hệ thống lý thuyết văn hoá, từ trọng tâm là ảnh hưởng của quyền lực trong ngôn ngữ sang trọng tâm thân thể, thân xác. 

Trước đây, Nghiên cứu Nhân văn tập trung vào sự tác động của tri thức - quyền lực lên hệ thống duy lý của con người, lên thế giới quan của họ cũng như lên cái tôi; thì nay Lý thuyết Cảm giác chỉ ra rằng giữa tri thức-quyền lực với cái tôi luôn có khoảng trống, và khoảng trống đó chính là cơ thể. Trong tác phẩm Foucault, Deleuze đã mở rộng nội hàm của tính chủ thể (subjectivity): Một chủ thể vừa có khả năng nghĩ/cảm, và cũng đồng thời là chủ thể của sự nghĩ/cảm; vậy nếu xét cơ thể như một chủ thể (body-subject), cơ thể vừa là chủ thể có quyền lực để gây ảnh hưởng lên những chủ thể khác, nhưng cũng đồng thời là chủ thể chịu tác động của quyền lực để có thể cảm. 

Lý thuyết Cảm giác, vì thế, đã nỗ lực vượt qua hệ hình nghiên cứu ngôn ngữ và văn bản và xác lập một hệ thống Bản thể luận mới, xuất phát từ những ảnh hưởng của Spinoza. Học thuyết về cảm giác của Deleuze và Guattari là học thuyết vượt qua ngôn ngữ (beyond language) để động chạm đến những vấn đề về được coi là siêu nghiệm (transcendence) mà không bị rơi vào quy chất luận. 

Phải đợi đến sau năm 1995, sau bài luận nổi tiếng The autonomy of affect của Brian Massumi, những nghiên cứu về cảm giác nói riêng và những công trình triết học của Gilles Deleuze và Felix Guattari nói chung mới bắt đầu được nhận diện và bàn luận sôi nổi trong thế giới học thuật Anh ngữ. Từ đó, rất nhiều học giả thuộc mọi khối ngành Khoa học Xã hội và Nhân văn đã bắt đầu sử dụng lý thuyết cảm giác như một lối tiếp cận mới, khai thác những trải nghiệm cơ thể của con người, vượt xa ra khỏi hệ hình thống soát về tái trình hiện, ngôn ngữ và ký hiệu học. 

Phong trào này được gọi là Bước ngoặt Cảm giác (The affective turn). Không chỉ đưa ra định nghĩa then chốt hơn về cảm giác, Massumi còn viết về một vấn đề quan trọng nhưng đã bị bỏ quên, đó là sự chuyển động (movement) và cảm giác trong quá trình hình thành văn hoá và trong quá trình tương tác của chúng ta giữa thế giới thật (the real) và thế giới ảo (the virtual). Vào năm 2010, cuốn The affect theory reader đã được xuất bản bởi Melissa Gregg and Gregory J. Seigworth và đã cung cấp ví dụ về lối viết tiêu chuẩn cho những nghiên cứu về cảm giác.

Bước ngoặt Hậu nhân văn (The posthuman turn) là nỗ lực vượt ra khỏi hệ hình nghiên cứu văn bản một cách triệt để của các học giả Nhân văn và Khoa học Xã hội. Lập luận cơ bản của Chủ nghĩa Hậu nhân văn là khái niệm Con người (Human) phổ quát, vừa ám chỉ một giống loài, vừa ám chỉ một cá nhân độc lập, tự chủ với ý chí tự do (free will), là một ảo tưởng lãng mạn của Chủ nghĩa Nhân văn (Humanism) xuất phát từ thế kỷ XVIII. 

Với nhà Hậu nhân văn Luce Iragaray (1985), ý niệm về con người đã luôn được xây dựng dựa trên trải nghiệm và hình ảnh của một người Tây phương, dị tính, nam tính, có thể sinh sản, thành thị, sử dụng ngôn ngữ chuẩn mực, và được công nhận như một công dân có đầy đủ quyền và nghĩa vụ trong một chính thể xã hội. Như vậy khái niệm này đã lược đi sự tồn tại của phụ nữ, cộng đồng LGBT+, cộng đồng người ngoại phương Tây, người khuyết tật, người nhập cư, và gần như mọi nhóm yếu thế khác trong xã hội. 

Donna Haraway thì cho rằng ý niệm về con người cá nhân tách biệt khỏi thế giới xã hội và thế giới tự nhiên đã bỏ quên những phụ thuộc ở cấp độ tồn tại của con người vào thiên nhiên, cũng như vai trò bồi đắp cái tôi con người của thế giới vật chất. 

Rosi Braidotti, tên tuổi Hậu nhân văn có tầm ảnh hưởng lớn nhất của đầu thế kỷ XXI, khẳng định căn tính của con người luôn được liên tục bồi đắp trong sự tương tác liên tục với thế giới vật chất hỗn tạp và luôn ở trạng thái du mục (nomadic); bản chất thâm căn cố đế của con người cá nhân, vì vậy, không tồn tại, thay vào đó, tính cá nhân của con người luôn là sản phẩm của quá trình nội hoá (internalization) của thế giới vật chất theo thời gian.

Những lập luận Hậu nhân văn trên có nền tảng từ hai công trình siêu hình học của Baruch Spinoza: The ethics và Tractatus theologico-politicus. Các học giả tiên phong cho phong trào này như Deleuze, Guattari, Antonio Negri và Michael Hardt đã tìm về học thuyết siêu hình học Nhất nguyên (Monism) của Spinoza để thiết lập một học thuyết Bản thể luận mới; cảm giác (affect) là một trong nhiều khái niệm các học giả này mượn lại của Spinoza. 

Trong khi hệ hình nghiên cứu đương đại đang tách rời các yếu tố như thể xác-tâm trí và lý tính-cảm xúc thành những cặp phạm trù nhị nguyên đối lập, thì thuyết Nhất nguyên của Spinoza chỉ ra rằng tâm trí và cơ thể chỉ là những biểu hiện (mode) khác nhau, cũng như lý tính và cảm giác chỉ là những thuộc tính (attribute) khác nhau của một bản thể (substance) duy nhất - tự nhiên. 

Để lập luận này không trở thành quy chất luận, các học giả Tân-Spinoza đã giải thích rằng luận điểm của triết gia thời Khai sáng đã mở đường cho những thảo luận về tính kiến tạo xã hội không chỉ xoay quanh những ý niệm hay thiết chế xã hội nữa, mà còn xoay quanh cơ thể con người; chỉ còn là những thuộc tính có giới hạn (finite), các học giả không còn đề cao những thiết chế tinh thần hơn hay những thực thể vật chất hơn, thay vào đó, nhìn vào kết quả của sự chạm trán giữa những thực thể này, cũng như sự thay đổi hình vẻ và trạng thái của chúng theo thời gian.

Siêu hình học Spinoza là nền tảng triết học của hai trào lưu nghiên cứu cực thịnh đầu thế kỷ XXI: Chủ nghĩa Duy vật mới (New Materialism) và Thuyết nữ quyền Hậu nhân văn (Posthuman Feminism). 

Chủ nghĩa Duy vật mới chịu ảnh hưởng của cả thuyết Nhất nguyên của Spinoza và Chủ nghĩa Duy vật Văn hoá (Cultural Materialism) với các tên tuổi như Raymond Williams và Judith Butler. Các nhà Duy vật mới đồng ý với Spinoza về sự tồn tại của một vũ trụ vật chất duy nhất – Thiên nhiên (Nature) - hỗn mang, đa nguyên, luôn trong trạng thái chuyển động và những quy luật của nó không phụ thuộc vào sự diễn giải của con người. Không những vậy, con người cũng là một phần kết dính, phụ thuộc hữu cơ và không thể tách rời khỏi Thiên nhiên. 

Với Spinoza, niềm tin rằng Thượng đế phải mang hình hài người (đàn ông) và thấu hiểu những hỉ nộ ái ố của con người là mê tín dị đoan, tương tự với niềm tin rằng thế giới khách quan ngoài kia buộc phải trùng khớp với sự lý giải hữu hạn của con người. Chất vấn sự tồn tại độc lập và tự chủ của con người cá nhân, các nhà Duy vật mới cũng đồng thời chất vấn luôn cả sự tồn tại có tính cá thể của mọi sự vật trong thế giới vật chất. 

Gilles Deleuze, trong nỗ lực xem xét lại công trình triết học về sự cá thể hoá (individuation) của Gilbert Simondon, đã nhận ra rằng trong suốt lịch sử triết học, các triết gia đã liên tục gặp vấn đề trong việc phân loại các thực thể theo các tiêu chí về đặc tính và bản chất của sự vật, cho tới gần đây, họ mới nhận ra vấn đề nằm ở chính nỗ lực phân loại và cá thể hoá này. Mọi sự vật trên đời có tồn tại độc lập và tách biệt hay không? “Không” là lập trường của các nhà Duy vật mới; họ cho rằng mọi sự vật đang ở trong quá trình cá thể hoá thông qua những hiệu quả của ngôn ngữ và sự diễn giải của con người. Không những vậy, chính tính cá thể của con người cũng nằm trong quá trình này: sự hình thành nhân tính và sự trở thành con người là quá trình liên tục tương tác và va đập với thế giới vật chất và thế giới phi-nhân (non-human). 

Những gì thâm căn cố đế nhất tạo ra trải nghiệm nhân tính của con người như ký ức và ngôn ngữ không có nguồn gốc từ trong bản chất của con người, mà chúng là sản phẩm của quá trình vật chất hoá: chữ viết và hệ thống các biểu tượng được lưu giữ ở vòm hang, trên lá cây, thân cây và trên giấy; sự tương tác lặp lại với những biểu tượng này tạo ra ký ức và liên tục nhắc nhở chủ thể con người rằng họ là con người. 

Thứ tưởng trừng như gắn chặt vào bản chất sinh học của cơ thể con người – giới tính – thực ra cũng là sản phẩm của sự kiến tạo lặp lại: (1) Bản chất của giới tính sinh học luôn phải được diễn giải thông qua màng lọc của ngôn ngữ và văn hoá, vì thế không thoát khỏi những tiền giả định về bản dạng giới và xu hướng tính dục; (2) Bản dạng giới và xu hướng tính dục cũng là hai khái niệm tồn tại lẫn lộn chứ không tách biệt, và được tạo ra thông qua tính trình diễn (performativity) của cơ thể, tức là, cơ thể lặp lại nhiều lần những hệ thống chuyển động và tương tác với môi trường, và chúng được xã hội gán cho là nam tính hoặc nữ tính. 

Chịu ảnh hưởng từ Chủ nghĩa Duy vật mới, Thuyết nữ quyền Hậu nhân văn của thế kỷ XXI đậm đặc tính chất siêu hình học của sự đa nguyên (metaphysics of plurality); tức là, tính dục vượt ra khỏi phạm trù nhị nguyên, quy chất nam-nữ, thay vào đó đề cao sự liên tục trở thành cái khác và tính chất du mục của căn tính con người. 

Cống hiến của Chủ nghĩa Duy vật Văn hoá đối với Chủ nghĩa Duy vật mới là nó coi Thiên nhiên không chỉ bao gồm những cấu phần của thế giới tự nhiên như đất đai, nguồn nước, không khí hay các loài động vật, mà nó còn bao gồm những thực thể nhân tạo như công nghệ và các phương tiện truyền thông. 

Ngày nay, những thực thể nhân tạo quay lại định nghĩa con người cũng nhiều như giới tự nhiên bồi đắp con người vậy; nhưng nhìn chung, con người chưa bao giờ là sản phẩm tách biệt khỏi thế giới xung quanh, mà ngay từ khởi đầu của lịch sử, con người đã là một sự trở thành (becoming) thông qua quá trình nội hoá thiên nhiên vào xác thịt – phức hợp của cơ, xương, khớp, ngôn ngữ, công cụ, biểu hiện, trình diễn, v.v.