Một lịch sử ngắn về nữ quyền

Người ta thường đề cập tới thuật ngữ “feminism” (chủ nghĩa nữ quyền) để chỉ phong trào đòi hỏi “bình đẳng giới” cũng như quyền lợi của phụ nữ”. Thuật ngữ này được người Anh vay mượn từ tiếng Pháp lần đầu vào năm 1890, thay thế cho từ "womanism". 

Về bản chất “chủ nghĩa nữ quyền” có nguồn gốc từ tư tưởng Khai sáng và là một khái niệm phương Tây, nhưng sau đó nó đã xuất hiện trên toàn thế giới, ngay cả trong những nơi không có thuật ngữ tương đương hoặc bị từ chối hoàn toàn. Dưới nhiều hình thức khác nhau, nó đã có tác động đáng kể đến cuộc sống của nam giới và nữ giới ở khắp mọi nơi. 

Những người ủng hộ chủ nghĩa nữ quyền luôn tranh cãi về ý nghĩa của từ và mục tiêu của nó, bởi khái niệm về sự bình đẳng giữa nam và nữ đồng thời vừa đơn giản vừa phức tạp. Thoạt nghe thì nó có vẻ rất đơn giản. Nhưng khi phân tích định nghĩa của thuật ngữ, các học giả đã đặt ra rất nhiều câu hỏi phức tạp như: quyền bình đẳng cho cái gì? Cho tất cả phụ nữ? Vậy ai được xem là phụ nữ? Bình đẳng giới có nghĩa là gì? Và ai có quyền quyết định vấn đề này?

Từ những năm 1920, những người theo chủ nghĩa nữ quyền đã tranh luận về định nghĩa và nội hàm của "chủ nghĩa nữ quyền". Một luồng tranh luận tập trung vào việc liệu phụ nữ có "giống" với đàn ông và do đó xứng đáng được đối xử bình đẳng mà không có sự thiên vị. Hoặc liệu họ "khác biệt" so với đàn ông và do đó có những nhu cầu đặc biệt đáng được công nhận và đáp ứng? 

Một nguồn tranh cãi khác tại phương Tây cho rằng phụ nữ, vừa là chủ thể, vừa là đối tượng của chủ nghĩa nữ quyền, và họ có những nhu cầu, mong muốn, khát khao chung, cũng như đều bị đàn áp giống nhau. Nhưng những người phụ nữ da màu đã chứng minh rằng ở họ có sự khác biệt về chủng tộc, tình dục, giai cấp, quốc tịch, văn hóa, tôn giáo, tuổi và sắc tộc… qua đó khẳng định rằng không có một mẫu số chung về nữ tính cốt yếu mà chủ nghĩa nữ quyền có thể dựa vào.  Các học giả hậu cấu trúc đã đi xa hơn và cho rằng các ý niệm được gắn liền với tập thể gọi là "phụ nữ" không ổn định theo thời gian hoặc với các văn hóa khác nhau, thậm chí còn khác nhau trong cùng một văn hóa tại một thời điểm nhất định. 

Họ khẳng định rằng, loại "phụ nữ" là một tùy biến, liên quan đến các tùy biến khác giúp ổn định và thiết chế hóa xã hội. Ở phương Tây - tức là châu Âu và Hoa Kỳ - từ thế kỷ XVIII, những loại này bao gồm cả các khái niệm như "tự nhiên", "giai cấp", "lý do" và "nhân loại", thay đổi theo thời gian và do đó tạo ra sự thay đổi trong các ý niệm về "phụ nữ". 

Một đặc điểm quan trọng của nhiều xã hội cổ đại là quy định tất cả các thành viên nằm trong cộng đồng phải được phân loại và sắp xếp trên một thang bậc phân cấp trong đó phụ nữ tự do đứng dưới nam giới tự do, một "sự thật" xã hội và đạo đức đơn giản được củng cố trong những ghi chép của các nhà chức trách cộng đồng bằng các thiết chế xã hội. Sự phân cấp này là điều gì đó vượt qua tầm hiểu biết của con người; bởi vì chúng được thiết lập bởi các vị thần hoặc bởi tự nhiên. 

Theo luật Hỏa giáo tại Sasanian xứ Ba Tư (từ thế kỷ thứ ba đến thế kỷ thứ bảy), trật tự vũ trụ được thiết lập bởi Thần đã đặt nghĩa vụ của một người phụ nữ phải tuân lệnh chồng giống như nghĩa vụ của một người đàn ông phải tuân lệnh thần Ahura Mazda. Trong cuốn sách “Chính trị luận” của Aristotle, với bối cảnh công dân xã hội Hy Lạp cổ đại thế kỷ thứ năm TCN, sự phân cấp này do "tự nhiên" định ra: đàn ông tự nhiên - thậm chí là sinh học - vượt trội hơn phụ nữ. Ở những ghi chép khác, Aristotle định nghĩa phụ nữ có bản chất là nam giới biến dị hoặc chưa thành thục.

Tuy nhiên, ông đưa ra một đánh giá nhẹ nhàng hơn về phân tầng phụ nữ trong gia đình. Người đàn ông trong gia đình được chỉ đạo quản lý ba tài sản của mình: nô lệ, trẻ em và vợ. Đàn ông làm chủ nô lệ và trẻ em với quyền lực của một vị vua. Nhưng vợ được quản lý theo kiểu "hiến pháp". Theo Aristotle, điều này có thể liên quan đến khế ước xã hội, trong đó gia đình tương tự như một xã hội trong đó các thành viên lần lượt lãnh đạo. Nhưng trong trường hợp gia đình, phụ nữ không bao giờ tới lượt, vì đàn ông có tính lãnh đạo tốt hơn, giống như người già có kinh nghiệm hơn chỉ huy những người trẻ tuổi. Phụ nữ đứng thấp hơn đàn ông, nhưng chồng không phải là vua của vợ, như là của trẻ em và nô lệ. 

Tuy nhiên, một số hệ thống tư tưởng xã hội không phân biệt nhiều giữa vợ và những người cấp dưới khác. Trong “Luận Ngữ” có một câu duy nhất mà Khổng Tử nói về phụ nữ: “Duy nữ tử dữ tiểu nhân vi nan dưỡng dã; cận chi tắc bất tốn, viễn chi tắc oán” (唯女子與小人為難養也，近之則不遜，遠之則怨) – nghĩa là “Chỉ có phụ nữ và tiểu nhân là khó dạy bảo, gần gũi thì vô lễ, xa cách thì oán hận”.  Tuyên ngôn phân biệt giới này không chỉ cho thấy rằng người cổ đại không chỉ có nhu cầu "quản lý" những người thấp hơn bao gồm phụ nữ mà còn đánh đồng giá trị người phụ nữ với đầy tớ.

Hệ lụy xã hội, pháp lý, và tâm lý của việc cai trị phân cấp như vậy đã giới hạn rất nhiều quyền lợi của phụ nữ. Một trong số đó là luật bảo hộ ở Anh Quốc thời trung cổ và thời kỳ đầu hiện đại. Theo pháp luật chung Anh, một phụ nữ đã kết hôn bị phụ thuộc vào chồng cô ta, và do đó, danh tính pháp lý của cô - bao gồm các quyền lợi, nghĩa vụ pháp lý, và do đó khả năng sở hữu tài sản của cô - trở thành một phần của các quyền và nghĩa vụ của chồng. Tuy nhiên, lý thuyết và thực tế đã không giống nhau ở Anh thời tiền hiện đại; các nghiên cứu gần đây đã chỉ ra rằng phụ nữ thực sự vào thời điểm đó đã hành động như những cá nhân pháp lý. 

Ở các nhánh khác của Kitô giáo mà luật bảo hộ không được áp dụng, các hình thức phân cấp tương tự được gọi là "quyền lực của cha" (patria potestas), vẫn được thực thi. Trong đó mọi người đều bị phụ thuộc vào người cha, ví dụ như một người phụ nữ đã kết hôn không chỉ phụ thuộc vào chồng cô mà còn nằm dưới quyền quản lý của cha chồng.

Vị trí của phụ nữ trong thang bậc xã hội được hợp lý hóa bởi những bằng chứng tự nhiên và chức năng sinh học, đặc biệt là vai trò làm mẹ. Sự thật rằng phụ nữ là những cái máy đẻ khiến cho nam giới đòi hỏi quyền lực lớn hơn phụ nữ như một cách để bảo vệ nòi giống. Aristotle thậm chí còn yêu cầu phụ nữ mang thai phải tập thể dục để duy trì sức khỏe của người mẹ. Truyền thống Do Thái còn cho rằng trong trường hợp một người đàn ông có "quyền sở hữu về chức năng tình dục và sinh sản của một cô gái hoặc người phụ nữ", trong đó người đàn ông đó sẽ coi phụ nữ đó như một tài sản như nô lệ. Chức năng làm mẹ là quan trọng hơn tất cả các vai trò khác. Ví dụ, các vai trò lao động được giao cho phụ nữ thường được điều chỉnh phù hợp với việc chăm sóc trẻ em.

Vì sinh đẻ về bản chất gắn liền với tình dục, những người vợ không thể sinh sản (vấn đề vô sinh của nam giới thường bị coi nhẹ) thường dễ bị tổn thương - và đôi khi thậm chí bị tước đoạt quyền hôn nhân. Điều 20 của bộ luật Hammurabi (bộ luật thành văn đầu tiên trên thế giới) cho phép một người đàn ông dễ dàng ly dị vợ nếu cô không thể sinh con cho ông ta. Trong luật Do Thái Mishnah, người ta cho rằng một người vợ vô sinh có thể bị chồng từ hôn, hoặc người chồng đó có thể cưới một người vợ thứ hai để sinh con.

Phụ nữ chỉ có thể được trao quyền thông qua việc sinh con. Cả luật Assyrian và luật Hồi giáo đã sớm trao tự do cho những người tình nô lệ sinh được con. Điều này đã tước bỏ quyền tự quyết định tình dục của nhiều phụ nữ, đặc biệt là những người không thuộc tầng lớp thượng lưu. Trong thực tế, sự "tự nhiên" của hành động tình dục của đàn ông đối với phụ nữ đã khiến cho một số xã hội biện minh cho hành vi hiếp dâm phụ nữ là "ít nhất cũng không tồi bằng" hành vi tình dục giữa các nam giới. Mặc dù sự tập trung vào phụ nữ trong việc sinh sản, Aristotle lại giảm sự quan trọng của phụ nữ ngay cả trong lĩnh vực này. Trong khi nhận định người mẹ là một bình chứa để nuôi dưỡng thai nhi, ông khẳng định rằng tất cả các chất liệu quan trọng tạo nên một đứa trẻ thực sự đến từ cha. Quan điểm này của Aristotle đã khẳng định thêm đặc quyền nam giới thống trị trong các xã hội cổ đại đã chiếm đoạt sinh sản để loại trừ phụ nữ, dù không phải là ở mức độ sinh học nhưng ít nhất là về mặt tư tưởng.

Vậy sang thời kỳ tiếp theo của lịch sử – thời Cận đại, tư tưởng về người phụ nữ có thay đổi gì so với cổ đại, trong phần tiếp theo chúng ta sẽ tìm hiểu về nữ quyền thời kỳ Phục Hưng và Cải cách Tôn giáo.

Các nhà học giả đã phân chia lịch sử  thời trung cổ và thời kỳ hiện đại của châu Âu bằng các sự kiện như Phục hưng Ý, chuyến thám hiểm của Columbus, và Cải cách Tin Lành vào năm 1517. Sau đó, họ bổ sung thêm nền kinh tế thị trường, sự ra đời các nhà nước trung ương lớn, và tăng cường tương tác văn hóa để nói về châu Á, châu Phi và châu Mỹ cũng như châu Âu. Tuy nhiên, khi các nhà sử học bắt đầu tìm hiểu kỹ hơn về thời kỳ này, họ nhận ra rằng mọi sự phát triển đều ảnh hưởng đến phụ nữ nhưng thường rất khác biệt so với nam giới. 

Hơn 40 năm trước, nhà sử học Joan Kelly đã đặt câu hỏi đơn giản:

Câu trả lời của bà là không, rằng phụ nữ không tham gia vào sự nở rộ về mặt trí tuệ và văn hóa của thời kỳ đó và thực tế có thể cho thấy sự hạn chế với phụ nữ ngày càng tăng. Cải cách của Giáo hội Công giáo và Tin Lành tăng cường các ràng buộc, được đưa đi khắp các vùng đất cùng với chủ nghĩa thuộc địa châu Âu. Yêu cầu mở rộng quyền chính trị vào thời điểm đó không bao gồm phụ nữ, khi hoàng gia, nghị viện, và các phần tử cách mạng đều đồng ý rằng quyền lực của chồng với vợ, cha với con gái và đàn ông với phụ nữ nói chung là thiêng liêng và "tự nhiên", tạo nên cái gọi là "phụ hệ hiện đại" được xuất khẩu khắp thế giới.

Châu Á vào thời điểm này cũng không khá khẩm hơn là bao. Các triều đại phong kiến được củng cố thêm chế độ phụ hệ. Tại Trung Quốc, truyền thống Nho giáo đã có sự hồi sinh trong thời kỳ suy tàn triều đại Tống (960-1279), đạo đức Nho giáo được kết hợp với các truyền thống khác để đặt ra các hạn chế lớn hơn với phụ nữ và nhấn mạnh về sự tuân phục quyền lực của nam giới. Nho giáo trở thành chính thống giáo tại Trung Quốc trong triều đại Nguyên-Minh và cũng lan rộng đến Hàn Quốc trong đầu thời kỳ nhà Lý (1392-1910), khắp nơi nhấn mạnh về sự im lặng, tuân phục và trinh tiết. 

Cùng với việc xem xét tác động của các phát triển hiện đại đối với phụ nữ trong vài thập kỷ qua, các nhà sử học, nhà văn, nhà nghiên cứu nghệ thuật, triết gia và học giả trong các lĩnh vực khác đã ngày càng chú ý đến vai trò của phụ nữ trong những phát triển này, khám phá hành động và tư tưởng của phụ nữ trong mọi khía cạnh của thời kỳ đó. Họ khám phá ra rằng phụ nữ là những đại diện tích cực của sự thay đổi, mặc dù họ phải đối mặt với những rào cản và hạn chế đáng kể do các quy chuẩn và cấu trúc phụ hệ nam quyền. 

Một số bài thơ do phụ nữ sáng tác bàn về hoàn cảnh của người phụ nữ, và bắt đầu từ giữa thế kỷ XVI, một số phụ nữ được ăn học đã viết những bài luận bảo vệ phụ nữ trực tiếp chống lại các tác giả phân biệt giới tính. Nhà thơ Venetian Modesta Pozzo, dưới bút danh Moderata Fonte, đã viết The Merits of Women: Wherein Is Revealed Their Nobility and Their Superiority to Men và được xuất bản lần đầu vào năm 1600. Fonte xây dựng tác phẩm của mình dưới dạng một tranh luận giữa các loại phụ nữ khác nhau, xem xét cách đối xử của đàn ông với phụ nữ, giá trị của việc không lập gia đình, giá trị của tình bạn nữ và phụ nữ với tư cách một người mẹ. Lucrezia Marinelli, dựa trên quan điểm của Fonte, viết The Nobility and Excellence of Women and the Defects and Vices of Men. Cả Fonte và Marinelli đã tạo ra mô hình xã hội dựa trên sự hợp tác và mối quan hệ bình đẳng. Theo quan điểm của họ, một xã hội nữ tính sẽ không có bậc thang - và vô vàn lợi thế hơn những thứ được ưu tiên trong các tầng lớp nam giới.

Phụ nữ cũng tham gia vào các phong trào tôn giáo, hoạt động chính trị, hoạt động kinh tế, sản xuất nghệ thuật và tranh luận triết học. Họ thách thức tư tưởng cho rằng phụ nữ yếu kém và chứng tỏ khả năng lãnh đạo và sáng tạo của mình. Ví dụ, ở châu Âu thời kỳ đầu đại hiện đại, phụ nữ tham gia vào Cải cách Tin lành với vai trò như nhà thuyết giáo, nhà văn và nhà triết học, và trong Cuộc cải cách Công giáo. 

Phụ nữ đóng vai trò quan trọng trong sự phát triển của phương pháp khoa học hiện đại, vừa là nhà bảo trợ vừa là nhà thực hành khoa học. Ở châu Á, phụ nữ đã tham gia vào các phong trào tôn giáo và xã hội, các hoạt động kinh tế và văn hóa. Họ cũng sản xuất văn học, nghệ thuật và âm nhạc phản ánh trải nghiệm và quan điểm của mình. Nói tóm lại, phụ nữ không phải là những nạn nhân thụ động của phụ hệ nam quyền trong kỷ nguyên đầu thời kỳ hiện đại, mà là những người tham gia tích cực vào sự thay đổi xã hội, văn hóa và trí tuệ thời đại.

Phong trào nữ quyền đã biến đổi và toàn cầu hóa trong thế kỷ hai mươi. Nhà sử học Nancy Cott đã cho rằng nữ quyền là một sự mâu thuẫn vì nó dựa trên ý thức tập thể về một người phụ nữ để tạo ra tình đoàn kết nhưng đồng thời cũng đặt ra thách thức về vai trò mà xã hội giao phó cho phụ nữ. Nó "đòi hỏi sự bình đẳng giới bao gồm cả khác biệt giới." Phong trào nhận thức nữ quyền nảy nở ở các nước Tây Phương vào giữa thế kỷ 19, song song với các hệ thống tư bản hiện đại và ý thức hệ tự do, được lan truyền khắp thế giới bởi phụ nữ da trắng. Nhưng may mắn thay, các mạng lưới phụ nữ quốc tế đã siêu việt ranh giới của tầng lớp, sắc tộc, chủng tộc và quốc gia. 

Trong suốt thế kỷ hai mươi, phong trào nữ quyền đã được hình thành bởi các xu hướng xã hội và chính trị lớn hơn: sự sụp đổ của các đế quốc và giải phóng dân tộc, Hoa Kỳ trở thành một siêu cường thế giới, sự thăng trầm của các chế độ xã hội chủ nghĩa/ cộng sản, phong trào không liên kết và sự tăng lên của các phong trào nữ quyền ở Thế giới Thứ Ba và các quốc gia Xô Viết.

Cuộc đấu tranh giành quyền bỏ phiếu khởi phát những hình thức đoàn kết mới của phong trào nữ quyền toàn cầu vào những năm 1890 và đầu những năm 1900. Tuy nhiên, những chiến thắng về quyền bầu cử ở Nga, Bắc Âu, Vương quốc Anh và Hoa Kỳ trong những năm 1910 và 1920 dẫn đến sự phân rã của phong trào nữ quyền toàn cầu. Quyền bỏ phiếu không phải lúc nào cũng là một dấu hiệu tiến bộ về tình trạng của phụ nữ. Việc đảm bảo pháp lý cho quyền bỏ phiếu của phụ nữ không phải là kết thúc của cuộc đấu tranh cho sự bình đẳng.

Một vấn đề khác nảy sinh song song với việc giành quyền quyền bầu cử của phụ nữ là việc nhận ra rằng các quyền chính thức không nhất thiết cải thiện tình hình xã hội cho phụ nữ. Triết gia người Pháp Simone de Beauvoir (1908–1986) đã viết một cuốn sách đột phá về chủ đề này vào năm 1949. Bà cho rằng vào thời điểm đó, người ta vẫn quan niệm rằng “phụ nữ” mang trong mình bản chất “nữ tính” tự nhiên và bẩm sinh. Trong The Second Sex , bà đã nghiên cứu lịch sử văn hóa và triết học Tây Âu để chỉ ra rằng vai trò của giới được xác định rõ ràng, không chỉ ở cấp độ luật pháp mà còn trong văn học, đạo đức và phong tục hàng ngày.

Bà khám phá ra rằng vai trò bị động và phụ thuộc của phụ nữ trong xã hội không chỉ được phân công bởi đàn ông; thực tế, chính những người phụ nữ cũng đóng một vai trò quan trọng trong việc duy trì trật tự xã hội này này. Về mặt chính trị, bà yêu cầu phụ nữ được giải phóng khỏi vai trò xã hội làm mẹ, và hơn hết bà kêu gọi phụ nữ đặt nhiều năng lượng hơn vào sự nghiệp chuyên môn hoặc chính trị của mình và thực hiện các bước để đảm bảo rằng chủ nghĩa phân biệt giới tính sẽ dần biến mất trong xã hội từng chút một.

Trong khi ở các quốc gia Phương Tây đã có những tư tưởng mới về phụ nữ, thì ở các nước thuộc địa và hậu thuộc địa sau Chiến tranh Thế giới II, các tổ chức nữ quyền đóng một vai trò quan trọng trong các nỗ lực dân tộc giải phóng ở vùng Caribe; Trung và Nam Mỹ; Trung Đông; Đông Nam Á; châu Phi... Một số người theo chủ nghĩa nữ quyền vẫn đấu tranh cho độc lập dân tộc và tìm kiếm sự trợ giúp từ "chị em" ở các quốc gia thuộc địa. Funmilayo Ransome-Kuti (1900-1978) là sáng lập Hội phụ nữ Nigeria. Bà đã viết về bạo lực của chủ nghĩa đế quốc vào năm 1947 và kêu gọi phụ nữ ở Vương quốc Anh "giúp giải phóng" phụ nữ Nigeria và Cameroon dưới Quyền kiểm soát của Vương quốc Anh "khỏi nô lệ, chính trị, xã hội và kinh tế" khi nước này nằm dưới sự "bảo hộ" của Vương quốc Anh. Lời kêu gọi của Ransome-Kuti tiết lộ cách đế quốc hóa ảnh hưởng tiêu cực đến các nỗ lực địa phương để cải thiện địa vị của phụ nữ.

Phụ nữ đấu tranh bảo vệ quyền chính trị khi các nhà lãnh đạo nam giới hứa hẹn sẽ trao quyền lợi sau khi giành được độc lập. Những lời hứa giải phóng cho phụ nữ sau đó đã bị phá vỡ và các nhà nữ quyền đã phải bắt đầu lại cuộc chiến cho quyền lợi xã hội và chính trị của họ; sự khác biệt duy nhất là họ phải chiến đấu cho những quyền lợi đó từ các đồng bào nam giới của mình.  Ở các quốc gia nơi cuộc chiến chống lại chế độ thực dân tiếp diễn vào thập niên 60, một số nhà nữ quyền đã cầm súng để giúp đẩy nhanh việc chấm dứt thời đại thực dân, một thực hành được lặp lại trong những cuộc chiến chống thực dân/ đế quốc, ví dụ như phụ nữ Bắc Việt đã đóng vai trò quan trọng trong việc vận chuyển vũ khí, lương thực, đạn dược; một số người thậm chí tham gia vào tuyến đầu của cuộc chiến chống thực dân, trước tiên là chống Pháp và Nhật Bản, sau đó là chống Mỹ. 

Mặc dù có sự chia rẽ đáng kể giữa các nhà nữ quyền, nhưng hoà bình vẫn tiếp tục đoàn kết các nhà nữ quyền vượt qua ranh giới quốc gia. Khi Mỹ bắt đầu các nỗ lực chống lại chủ nghĩa cộng sản ở Đông Nam Á và biến hành động này trở thành một cuộc chiến tranh chính thức, nhà nữ quyền ở Mỹ và Canada đã tìm cách xây dựng liên minh với phụ nữ ở Việt Nam và Lào, chẳng hạn như Hội nghị Phụ nữ Đông Dương. Tuy nhiên, như sử gia Judy Tzu-Chun Wu ghi nhận, thành công của phong trào chống chiến tranh đa quốc gia, đa sắc tộc và đa thế hệ bị cản trở bởi quan điểm Đông Phương luận luôn đặt "phương Tây" cao hơn "phương Đông".

Trong kỷ nguyên số (ở đây là sau sự bùng nổ của Internet vào những năm 1990), một khái niệm mới đã ra đời và được gọi là “chủ nghĩa hậu nữ quyền” (post-feminism). Trong bài luận của mình vào năm 2004: "Chủ nghĩa hậu nữ quyền và Văn hóa đại chúng," nhà nghiên cứu văn hóa Angela McRobbie nhận định rằng "cần phải xem xét lại nữ quyền… và sự bình đẳng đã được đạt được,... nó không còn cần thiết nữa, nó là một sức mạnh đã qua sử dụng."

Chủ nghĩa hậu nữ quyền, theo McRobbie, không chỉ phản đối chủ nghĩa nữ quyền mà còn phải làm cho nó trở nên không cần thiết. Nhưng đó không phải tất cả. Chủ nghĩa hậu nữ quyền cũng khẳng định rằng phụ nữ có và có thể có quyền lựa chọn bất cứ điều gì - bất kỳ phong cách, cách thức nào trong cuộc sống, bất kỳ con đường nào tiến về phía trước

Nói cách khác, post-feminism khẳng định rằng chúng ta hiện đang sống trong một thế giới nơi phụ nữ có lựa chọn và với đủ nhiều lựa chọn, sự giải phóng phụ nữ sẽ tự nhiên đến. Để xem xét quan điểm này, chúng ta hãy cùng phân tích ví dụ phong trào Slutwalk.

SlutWalk, được khởi xướng bởi hai sinh viên đại học tại Toronto vào năm 2011 sau khi một cảnh sát viên đề nghị phụ nữ "tránh mặc như gái điếm" nếu muốn tránh bị xâm hại tình dục. Bình luận này đã khơi mào cho sự kiện SlutWalk đầu tiên, và sớm lan rộng thành một phong trào toàn cầu.

SlutWalk không chỉ là việc phản đối tấn công tình dục - nó khẳng định quyền của phụ nữ được đi bộ vào bất kỳ thời điểm nào trong ngày và mặc bất cứ thứ gì họ thích. Đây không phải là việc phủ nhận mà là khẳng định và lựa chọn. Khác với hầu hết các cuộc diễu hành nữ quyền khác, Slutwalk không chỉ thu hút những đồng minh ủng hộ đứng xem ở lề đường mà còn cả những người đàn ông đến để nhìn trộm và chế giễu những người phụ nữ tham gia sự kiện.

Đối với một số nhà nữ quyền, SlutWalk là một tuyên bố mạnh mẽ về quyền của phụ nữ trong thế kỷ XXI. Phong trào này thách thức văn hóa hiếp dâm, từ chối văn hóa nạn nhân và đòi lại từ “điếm” không chỉ dành cho phụ nữ mà bất kỳ ai bị chê bai là “điếm”. Đối với nhiều người ủng hộ, đây là một phong trào toàn diện sâu rộng được chuẩn bị để giải quyết các vấn đề cụ thể mà phụ nữ phải đối mặt trong thế kỷ mới. Nhưng không phải tất cả mọi người, kể cả tất cả các nhà nữ quyền, đều đồng ý với SlutWalk.

Trong một bài báo năm 2012 đăng trên tạp chí Feminist Theory , Kathy Miriam đã tóm tắt SlutWalk chỉ bằng một vài từ gay gắt: SlutWalk, về cốt lõi, là ví dụ về loại chủ nghĩa nữ quyền trao quyền cho cá nhân… Chủ nghĩa nữ quyền ở đây từ một phong trào chính trị, thành một thuật ngữ không có nội hàm, ngoại trừ việc trao quyền cho cá nhân người phụ nữ lựa chọn bản sắc.

Sự phổ biến của SlutWalk là do sự kiện này không chỉ xảy ra trên thực tế mà còn được ghi lại và lan truyền trên các nền tảng social media. Thế nên dù chỉ ở quy mô tương đối nhỏ ở Toronto nhưng nó đã trở thành một phong trào toàn cầu trong một thời gian ngắn. Đó là sức mạnh của những gì được gọi là "nữ quyền mạng" và đôi khi được gọi là “#nữquyền" hoặc "nữ quyền số".

Ví dụ nổi tiếng nhất về chủ nghĩa nữ quyền bằng hashtag là #MeToo, mặc dù ban đầu phong trào này là một cụm từ mà nhà hoạt động xã hội Tarana Burke đã phổ biến trên trang MySpace của cô ấy vào năm 2006. Sau hơn 10 năm thì #MeToo mới bắt đầu viral. Điều này chỉ xảy ra sau khi cuộc điều tra về các cáo buộc lạm dụng tình dục của Harvey Weinstein được công khai, và một số người nổi tiếng bắt đầu sử dụng thẻ bắt đầu bằng # MeToo trong các bài đăng về cuộc điều tra. Nhưng hashtag chủ nghĩa nữ quyền không thể rút gọn thành #MeToo. Trong thập kỷ qua, đã có vô số chiến dịch khác trên khắp thế giới cho thấy tiềm năng mạnh mẽ của việc tổ chức kỹ thuật số. Các chiến dịch này bao gồm #WhyIStayed, #EverydaySexism, #SolidarityIsForWhiteWomen và #RapeCultureIsWhen và rất nhiều hashtag khác.

Trong thế kỷ 21, không còn nghi ngờ gì nữa về việc chủ nghĩa nữ quyền đã bị biến tướng. Đáng chú ý nhất, nó ngày càng trở nên phổ biến, ngày càng bị thương phẩm hóa ở các quốc gia hậu công nghiệp và trở thành một xu hướng thời trang.

Ví dụ như chiếc áo phông cao cấp "We Should All Be Feminist" trị giá 710 đô la được thiết kế bởi Maria Grazia Chiuri tại Christian Dior vào năm 2016 (tính đến năm 2020, chiếc áo phông vẫn được bán Dior nhưng giờ là 860 đô la). Trên phân khúc bình dân của thị trường áo phông khẩu hiệu nữ quyền, một phiên bản mới của chiếc áo phông "The Future Is Female" có thể được mua với giá chỉ 30 đô la từ nhà thiết kế đến từ Los Angeles là Malia Mills, người đã tạo danh tiếng cho mình bằng cách thiết kế trang phục bơi cho phụ nữ có kích cỡ cơ thể khác nhau. 

Nếu "The Future Is Female" thì đó là một tương lai nơi mà chủ nghĩa nữ quyền trở nên phổ biến và biến tướng. Đó là tương lai mà khẩu hiệu nữ quyền trên sàn diễn thời trang trở thành tiền tuyến. Đó là một tương lai nơi tầm vóc của tư bản chủ nghĩa đến mức nó đã tìm ra cách khai thác nữ quyền hiệu quả nhất có thể.

Khi chủ nghĩa nữ quyền đã rời xa nhiệm vụ ban đầu, tự bản thân nó cũng mâu thuẫn với những gì nó đã bảo vệ và giải phóng trong quá khứ. Trong khi các thế hệ nhà nữ quyền trước đó cũng bận tâm đến lịch sử của chính họ (ngay từ những năm 1930, các nhà nữ quyền đã tích cực tham gia vào việc bảo tồn các dấu vết tài liệu của các thế hệ hoạt động nữ quyền trước đó), thì ở thế kỷ 21, việc ôm lấy quá khứ đã trở thành một lý do tồn tại cho nhiều nhà nữ quyền trẻ tuổi.

Trong khi thuật ngữ 'giới tính' (giới) được các học giả, tổ chức và cơ quan Việt Nam sử dụng rộng rãi thì trong tiếng Việt không có từ tương đương nào cho “feminist” hay 'feminism'. Tuy nhiên, có rất nhiều cách chuyển ngữ 'feminism' sang tiếng Việt. Theory of women’s rights có nghĩa là ‘lý thuyết về quyền của phụ nữ’, trong khi ‘women’s movement’ được dịch thành phong trào và lý thuyết phụ nữ. Một bản dịch gần đây của chủ nghĩa nữ quyền sang thuật ngữ Hán Việt là thuyết vị nữ bắt nguồn từ gốc của vị là ‘vì’–có nghĩa là 'cho'. Thuyết vị nữ do đó được dịch thành 'thuyết dành cho phụ nữ'. Những bản dịch này có xu hướng phản ánh cách hiểu phổ biến về nữ quyền ở Việt Nam như một phong trào xã hội, chỉ nhằm mục đích thay đổi vị trí của phụ nữ; do đó là về phụ nữ, cho phụ nữ và bởi phụ nữ. Đây là lí do tại sao mà 'nữ quyền' ở Việt Nam, như đã thấy ở những nơi khác, đôi khi bị coi là 'chống lại nam giới' ( Duong, W., 2001; Duong, L., 2012; Khuất, Lê và Nguyễn, 2009).

Vào thời kì phong kiến, phụ nữ Việt Nam thường được gắn với “Tam tòng: Tại gia tòng phụ, xuất giá tòng phu, phu tử tòng tử” và kèm theo đó là Tứ đức: Công - Dung - Ngôn - Hạnh. Công để chỉ những việc nữ công gia chánh; Dung được hiểu là dung nhan, bao gồm cả khí chất như nết na, thùy mị, dịu dàng… Ngôn là lời ăn tiếng nói đoan chánh, dễ nghe; còn Hạnh là phẩm giá của người phụ nữ, cụ thể là trinh tiết. Đây là ảnh hưởng sâu sắc nhất của Nho giáo tới phụ nữ Việt Nam về mặt tư tưởng, và trở thành thước đo chuẩn mực về mặt đạo đức.

Nhưng ngay cả khi đối mặt với những áp chế từ ý thức hệ, xã hội và văn học Việt Nam đã mang đến cho các nhà nữ quyền làn sóng thứ nhất nguồn cảm hứng với những câu chuyện về các nữ anh hùng và các thủ lĩnh nổi dậy, chẳng hạn như Hai Bà Trưng, Bà Triệu và Bùi Thị Xuân. Trong khi Truyện Kiều của Nguyễn Du khám phá hoàn cảnh bi đát của người phụ nữ, thì thơ Hồ Xuân Hương tập trung vào phê phán nam quyền phụ hệ. 

Theo tinh thần phản kháng này, Hội phụ nữ đầu tiên được thành lập vào năm 1926 với tên gọi Nữ công học hội. Nó tập trung vào giáo dục phụ nữ và thu hút phụ nữ ở Đông Dương thuộc Pháp trong bối cảnh các em gái hầu như không được tiếp cận với giáo dục.

Trong thời kỳ này, một số lượng lớn phụ nữ đã tham gia vào các nhóm đọc và xuất bản đề cập đến các vấn đề mà phụ nữ Việt Nam phải đối mặt. Năm 1930, khi kháng chiến chống chủ nghĩa thực dân Pháp ngày càng được tổ chức chặt chẽ, Hội Phụ nữ Giải phóng Việt Nam được thành lập để đại diện cho phụ nữ trong cuộc đấu tranh giành độc lập. Trong Chiến tranh Giải phóng, Liên minh hợp lực với Đảng Cộng sản. 

Từ năm 1930 đến năm 1950, Hội Phụ nữ trải qua nhiều lần đổi tên, từ năm 1941 lấy tên là Hội Phụ nữ cứu quốc. Tại Đại hội đại biểu phụ nữ toàn quốc lần thứ nhất được tổ chức vào tháng 5 năm 1950, Hội Phụ nữ Cứu quốc được đổi tên thành Hội Liên hiệp Phụ nữ Việt Nam và vẫn  giữ cho đến ngày nay.

Thay vì theo đuổi nữ quyền " phương Tây", Việt Nam đi theo con đường “kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa” để hòa hợp mối quan hệ giữa văn hóa/tâm linh và tiến bộ vật chất. Một thông điệp phức tạp và hơi trái ngược khuyến khích phụ nữ trở nên nữ tính ở cả vẻ đẹp bên ngoài bằng cách tiêu thụ nhiều và thật nhiều, nhưng vẫn phải nữ tính ở bên trong qua việc giữ lại Tứ đức của Nho giáo và đồng thời khẳng định chính sách bình đẳng giới.

Diễn ngôn mới về phụ nữ này chịu ảnh hưởng từ thời kì Đổi Mới, khi Việt Nam đã thực hiện những bước đầu tiên để chuyển từ nền kinh tế kế hoạch hóa tập trung sang nền kinh tế thị trường. Quá trình công nghiệp hóa nhanh chóng của Việt Nam ngày càng đòi hỏi một lực lượng lao động mới. Trong khi khoảng 70% phụ nữ ở Việt Nam tham gia vào thị trường lao động, cơ cấu nghề nghiệp giữa phụ nữ và nam giới có sự khác biệt với nhiều phụ nữ làm việc trong lĩnh vực sản xuất, giáo dục và y tế, lĩnh vực dịch vụ và lao động làm thuê trong nước. Phân công lao động theo khuôn mẫu giới ảnh hưởng đến việc lựa chọn nghề nghiệp theo nghĩa là phụ nữ thường nhận những công việc gần nhà để có thể chăm sóc con cái và người thân ốm yếu (Tổng cục Thống kê, 2017).

Theo một nghiên cứu của CARE, Oxfam và SNV vào năm 2019, các công việc mang lại thu nhập vừa có thể cho phép tăng cường sự độc lập cho phụ nữ nhưng cũng dẫn đến gánh nặng công việc gấp đôi theo giới tính do phụ nữ thường phải gánh vác các trách nhiệm gia đình. Vừa là người đi làm, đồng thời là người chăm sóc chính, có thể ngăn cản phụ nữ tham gia đầy đủ vào các cơ hội lao động; họ bị cản trở trong việc tham gia đào tạo chuyên môn và phát triển các kỹ năng cần thiết để thăng tiến và cho các công việc thường được coi là phù hợp hơn với nam giới như lãnh đạo và quản lý.

Vai trò người mẹ xuất hiện trong các diễn ngôn đại chúng như là một năng lực đặc trưng của phụ nữ,... Do đó, gia đình trở thành nơi thể hiện những cảm xúc sâu sắc nhất vì nó được coi như là một trung tâm đoàn kết, hài hòa tâm lý và tình dục - một tế bào của xã hội. Quan điểm này buộc người  phụ nữ vào một thiên chức đối với việc mang thai, sinh con và nuôi dạy trẻ em. Trong một môi trường đề cao việc làm mẹ và cuộc sống gia đình, phụ nữ độc thân không có con thường xuyên rơi vào những tình huống khó xử. 

Xét về mối quan hệ giữa phụ nữ và đàn ông trong một đất nước gia trưởng và đầy định kiến giới, học giả Ngô Thị Ngân Bình nhấn mạnh các thách thức mà những người phụ nữ mới cưới gặp phải khi chuyển từ nhà đẻ sang nhà chồng và bố mẹ chồng. Không chỉ giới tính mà còn tuổi tác, giai cấp… cũng đóng vai trò quan trọng khi mẹ chồng giữ vững những hiểu biết cổ hủ về Tứ Đức và soi xét cách con dâu thực hành những quan niệm đó.

Những định nghĩa mới về nữ tính đã tiến hóa qua thời gian và nội hàm của nó hoàn toàn đối lập với những quan niệm chung phổ biến về nam và nữ: Nam giới sở hữu khả năng suy nghĩ, hành động độc lập, hung hăng và vị kỷ, còn phụ nữ sống trong một thế giới riêng tư, phù hợp với những đặc tính nữ tính gọi là bẩm sinh: dễ xúc động, ngoan ngoãn, phụ thuộc và vị tha. Nhưng phải thừa nhận một thực tế rằng, feminism đã không còn là cuộc cách mạng sắp đến như trước đây, mà là một nền tảng phức tạp và đôi khi còn mâu thuẫn với nhau, và dựa vào đó tương lai có thể được xây dựng. Feminism, trong thế kỷ 21, không còn là một bảng trắng trơn để tưởng tượng ra nó sẽ trông như thế nào. Nó, giống như bất kỳ "ism" nào khác, mang gánh nặng và được xác định bởi những đấu tranh và sự căng thẳng trong quá khứ.

Bài viết được tổng hợp từ: Lewin, Ellen, and Leni M. Silverstein. Mapping Feminist Anthropology in the Twenty-First Century. Ed. Ellen Lewin and Leni M. Silverstein. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2016. Web.

Smith, Bonnie G., and Nova Robinson. The Routledge Global History of Feminism. Oxon, UK: Routledge, Taylor and Francis Group, 2022. Print.  Tuin, Iris van der. “The Arena of Feminism: Simone de Beauvoir and the History of Feminism.” Doing Gender in Media, Art and Culture. Routledge, 2009. 19–35. Web.

Schrupp, Antje, and Patu. A Brief History of Feminism. Cambridge, MA: MIT Press, 2017. Print.

Wu, Judy Tzu-Chun. Radicals on the Road Internationalism, Orientalism, and Feminism During the Vietnam Era. Ithaca: Cornell University Press, 2013. Web.

Bulbeck, Chilla. “National Development Feminism: India, Indonesia, China and Vietnam.” Sex, Love and Feminism in the Asia Pacific. Routledge, 2009. 100–131. Web. London, Jonathan D. Routledge Handbook of Contemporary Vietnam. Milton: Taylor and Francis Group, 2016. Print.