[Review] Đường Mây Qua Xứ Tuyết: Điểm giống và khác giữa Phật giáo Tây Tạng với Phật giáo Việt Nam.

Anagarika Govinda (1898 - 1985) tên thật là Ernst Lothar Hoffmann,  là một người Bolivia đam mê với triết học từ thuở thiếu thời. Cho đến khi Govinda ghi danh vào đại học Naples, ông bắt đầu nghiên cứu nhiều hơn về Phật giáo. Thật không may, số tài liệu ít ỏi được dịch về Phật giáo ở Naples không làm thỏa mãn trí tò mò của ông. Một thời gian sau, Govinda đến Sri Lanka để học tập, tu hành và nghiên cứu Phật giáo nguyên thủy, đặc biệt là dịch các kinh sách tiếng Pali.

Cho đến khi Anagarika Govinda được giao dự án nghiên cứu Phật giáo. Ông quyết định chọn Phật Giáo Tây Tạng làm chủ đề nghiên cứu của mình. Khi đặt chân đến Tây Tạng, Govinda đã xin tá túc tại một ngôi chùa Mật Tông. Đêm hôm đó, khi Govinda nằm trong chánh điện, cảm giác bực bội trào dâng trong tâm ông. Bởi vì, các lạt ma đã bài trí tranh ảnh nam nữ giao hoan và các bức tượng quỷ thần trong chánh điện. Tuy nhiên, nỗi bực bội đã tan biến, ngay sau khi một lão lạt ma thất học tên là Kachenia. Trong đêm tối, Kachenia âm thầm đi vào chánh điện, đảnh lễ đức Phật Di Lặc với thái độ thành kính sâu sắc. Govinda nhận ra ngay trước mắt mình một bậc giác ngộ.

Với bản tính tò mò, Govinda lẽo đẽo theo vị lạt ma để học hỏi về kỹ thuật tỉnh thức. Kachenia không dấu diếm bí quyết, ông dạy Govinda từ cách đi đứng, nằm ngồi, đến cách trân trọng từng vật dụng tầm thường nhất trong đời sống. Từ đó, Govinda nhận ra Kachenia đã thiền trong từng phút giây mà không cần ngồi thiền. Nhờ vào nhân duyên với Kachenia, Govinda đã rũ bỏ được những định kiến của ông về Phật giáo Tây Tạng, để rồi trở thành đệ tử của lạt ma đắc đạo tên là Ngawang Kalzang (Tomo Geshe Rinpoche). Từ đây, chuyến nghiên cứu Phật giáo Tây Tạng không nằm trong khuôn khổ các tu viện nữa, mà nó đã trở thành một chuyến du hành tìm hiểu về sự giác ngộ của riêng ông, về thiên nhiên, con người, lịch sử và về tôn giáo trên khắp các thánh tích Tây Tạng. Kết quả, sách Đường Mây Qua Xứ Tuyết đã ra đời như thế.

Sách là một quyển du ký ghi chép lại toàn bộ quá trình du hành, nghiên cứu, và trải nghiệm tôn giáo của tác giả Govinda từ đất Sri Lanka, đến Tây Tạng, xuống Miến Điện trong những năm tiền cách mạng văn hóa Trung Quốc. 

Những gì ông nghe thấy từ chân thật tới huyền bí đều được diễn đạt và giải thích với thái độ cởi mở. Tuy nhiên, cách viết theo kiểu du ký sẽ không có hệ thống, nên người đọc sẽ không nắm rõ những kiến thức cốt yếu của Phật giáo Tây Tạng. Cho nên, tôi xin sắp xếp các chương chính thành 4 phần gồm: Pháp môn mật tông, lịch sử tôn giáo, văn hoá nghệ thuật và thiên nhiên Tây Tạng.

Tuy mang tiếng là một tông phái tà đạo, đi xa khỏi gốc rễ của Phật giáo nguyên thuỷ. Nhưng theo những gì Anagarika Govinda mô tả, các bậc cao tăng Mật Tông Tây Tạng lại không mê tín, không là những kẻ vỗ ngực tự xưng mình là hiện thân của đức Phật, hay là họ có phép lạ để cứu chữa bệnh tật cho người dân. 

Khi Govinda bước vào quá trình tu học Mật Tông, ông cũng không thấy có gì sai khác, trái với giáo lý của Phật. Giống như các thiền phái khác, Mật Tông cũng phân chia thành Hiển Giáo và Mật Giáo. Hiển giáo là kinh kệ, giáo lý, các bài pháp mà bất kỳ ai có thể hiểu được. Trái lại, mật giáo là những kinh nghiệm cá nhân không thể diễn tả bằng ngôn từ hay văn tự. 

Nhưng ở bước đầu tiên, người môn sinh phải bắt đầu quá trình học hỏi hiển giáo thông qua nghiên cứu kinh tạng và nghiêm túc giữ giới. Đến giai đoạn thứ hai, người học trò tu thiền để phát sinh lòng từ bi. Trong khi thực hành, các vị thầy luôn âm thầm theo dõi đệ tử của họ. Cho đến khi người học trò đạt đủ độ chín. Ở giai đoạn ba, người học trò sẽ bước vào giai đoạn học Mật giáo, các sư thầy sẽ dựa trên căn cơ của học trò mà truyền thụ mật chú. Mật chú là tiếng Sanskrit cổ, qua tiến trình phát triển ngôn ngữ cho đến ngày nay, mật chú bị biến thành đa ngữ nghĩa. Nên khi đọc mật chú, người học trò phải giữ nguyên chữ gốc, phát âm chính xác và không được giải nghĩa.

Nếu như người học trò tự tin vào khả năng của mình, người học trò sẽ phát nguyện tu nhập thất trong các căn chòi biệt lập ở chùa hoặc là các hang động trên các dãy núi Tuyết Sơn (Himalaya). Trong quá trình tu hành biệt lập này, người học trò sẽ trì tụng mật chú, đặt niềm tin vào khả năng tự lực, loại trừ các vọng niệm tha lực. Nếu học trò đã diệt được bản ngã, thấy được tự ngã và vũ trụ là một, bản thân không dễ dàng bị tạp nhiễm bởi thế giới trần tục, thì anh ta sẽ đi du hành khắp Tây Tạng để giáo hoá chúng sinh. 

Tuy nhiên, với đa số các trường phái phật giáo khác, họ không chấp nhận hình thức tu tập của mật tông. Vì những ngôn từ áo nghĩa đó chỉ phù hợp với tầng lớp trí thức, còn người dân dễ xa đà vào mê tín dị đoan. Tất nhiên, tác giả Govinda nói người Tây Tạng hay thêu dệt hình tượng thầy ông là lạt ma Tomo thành thánh sống, có khả năng dùng phép thuật chữa bệnh. Thế thì tại sao, Mật Tông tuy là danh môn chính phái đại thừa lại bị người dân khoác lên mình một bộ áo huyền bí? Và tại sao, không một tông phái nào khác có thể tồn tại ở Tây Tạng ngoài Mật tông? 

Khởi thuỷ ở Tây Tạng chỉ có duy nhất tôn giáo bản địa là đạo Bon, đây là một tôn giáo có đặc trưng với các nghi lễ hiến tế, bùa chú, và thao túng linh hồn. Với gốc rễ đã cắm sâu vào nền văn hóa Tây Tạng như vậy, thì một tôn giáo không coi trọng thần thánh như Phật giáo dễ bị đẩy lùi bởi người theo tín ngưỡng đạo Bon.

Bất chấp sự thật đó, Phật giáo tiếp tục đi vào Tây Tạng theo hai con đường chính. Thứ nhất là con đường từ nhà Đường thông qua cuộc hôn nhân giữa công chúa Văn Thành và vua Songtsen Gampo vào thế kỷ thứ 7. Thứ hai là con đường truyền giáo bởi các nhà sư Mật Tông Ấn Độ ở các thế kỷ sau đó.

Khi công chúa Văn Thành đến Tây Tạng, bà đã mang theo vô số kinh sách Phật giáo đến xứ tuyết, khuyến khích vua Songtsen cải đạo sang Phật giáo. Sau khi vua Songtsen hoàn thành việc xây cất quốc tự Jokhang, vua quy y tam bảo, phát nguyện truyền bá Phật giáo đại Đường vào dân chúng. Nhưng, phong tục tập quán người Tây Tạng xưa nay đã quen với tín ngưỡng huyền thuật của đạo Bon. Nên không chấp nhận Phật giáo thực tiễn của nhà Đường.

Đến thế kỷ thứ 8, dưới triều đại của vua Trisong Detsen. Phật giáo bắt đầu phát triển cực thịnh. Vua khuyến khích dân chúng học hỏi tư tưởng mới, mở đường cho các học giả từ Ấn Độ, Trung Hoa truyền bá tư tưởng mới lạ vào Tây Tạng. Nhờ đó, xã hội Tây Tạng phát triển mạnh mẽ. 

Trong số các học giả Ấn Độ sang Tây Tạng truyền bá tư tưởng mới, có một vị sư xuất chúng tên là Tịch Hộ (śāntarakṣita) xuất thân từ đại học Nalanda. Dưới sự hậu thuẫn của vua Trisong, Tịch Hộ đã đề xuất chương trình đào tạo tăng sĩ bản địa, nhưng các giáo sĩ đạo Bon đã phản đối và đòi trục xuất Tịch Hộ. Để tránh xung đột không cần thiết với đạo Bon, Tịch Hộ đã rời đi và hứa với vua Trisong sẽ mời Liên Hoa Sinh (padmasambhava) - bậc thầy về Mật Tông từ Ấn Độ về đây truyền giáo. 

Gặp được Liên Hoa Sinh, Tịch Hộ đã thuyết phục vị này về Tây Tạng truyền giáo theo ý vua Trisong. Chấp nhận lời thỉnh nguyện, Liên Hoa Sinh đã vượt dãy Tuyết Sơn vào Tây Tạng diện kiến nhà vua. Sau một cuộc đấu thuyết với các giáo sĩ đạo Bon, vua Trisong Detsen cảm phục tài đức của Liên Hoa Sinh và phong vị tăng này làm quốc sư Tây Tạng. 

Dưới sự hậu thuẫn của nhà vua, Liên Hoa Sinh thành lập đạo viện Samye, lập ra dòng tu Cổ Mật (Nyingmapa). Ông cho dịch vô số các kinh Phạn ngữ sang Tạng ngữ. Đào tạo tăng sĩ và chủ trương cho các tăng sĩ truyền giáo với thái độ cởi mở, không phủ nhận tín ngưỡng của người theo đạo Bon. Từ đó, Mật Tông đã phát triển thịnh vượng, còn Liên Hoa Sinh trở thành tổ đầu tiên của Phật giáo Tây Tạng.

Tóm lại, sau nhiều biến cố xung đột tôn giáo giữa đạo Phật và đạo Bon. Duy chỉ có Mật Tông có thể truyền thụ vào xứ này, vì Mật Tông có thái độ cởi mở khi truyền giáo và hình thức tu hành bằng niệm chú cũng gần giống với thuật luyện bùa chú của đạo Bon. Còn những tông phái khác không được chấp nhận ở Tây Tạng vì không hợp tín ngưỡng bản địa.

Như đã nói ở phần lịch sử Tây Tạng. Trước khi Phật giáo đặt chân vào xứ này, dân tộc nơi đây đi theo tín ngưỡng huyền thuật của đạo Bon, và đã từng có thái độ chống đối Phật giáo mãnh liệt. 

Tuy nhiên, về mặt bản chất, đạo Bon lại có điểm tương đồng với Phật giáo về cái nhìn lưỡng nguyên về đời sống. Người theo đạo Bon xem cái chết của con người không phải là sự kết thúc của linh hồn vĩnh viễn ở chốn địa ngục hay thiên đàng.  Họ ý thức được rằng, cái chết là sự tiếp diễn không hồi kết trong vòng tròn luân hồi, dù cho kiếp này nỗ lực sống thiện không tới đâu, nhưng còn kiếp sau để tiếp tục sống thiện. Ngoài ra, người Tây Tạng cũng cho rằng, thân xác của họ là sự liên kết chặt chẽ với thiên nhiên. Cho nên, tục thiên táng - hiến xác cho kền kền cũng là cách họ đền trả lại những gì họ đã lấy từ thiên nhiên.

Về nghệ thuật, âm nhạc và hội hoạ Tây Tạng chịu sự ảnh hưởng từ nghệ thuật nhà Đường. Tất nhiên, các hình thức nghệ thuật đều mang mục đích bảo tồn, truyền thừa những kinh nghiệm tâm linh của các bậc tiền nhiệm cho thế hệ sau. Trong âm nhạc, các bài kinh, chân ngôn và mật chú đều được phổ thành những bài hát có âm điệu nhẹ nhàng bay bổng, giúp người nghe có được trải nghiệm an lạc. Tất nhiên, lấy âm nhạc để truyền tải thông điệp cũng là một cách truyền thông cực sáng tạo của Phật giáo Tây Tạng. Âm nhạc giúp bảo tồn được âm tiết chuẩn xác của các bài mật chú, giúp người nghe học thuộc và truyền miệng nhanh hơn so với tụng kinh trì chú. 

Hội hoạ Tây Tạng trong các tu viện Phật giáo những hình ảnh đại diện cho sự hoà hợp âm dương, như hình ảnh nam nữ giao hoan, những bức tranh tà thần được đặt chung điện thờ với chư Phật. Nhưng đó chỉ là hình ảnh ẩn dụ cho triết lý không tính của Phật giáo đại thừa. Tất nhiên, tranh ảnh không chỉ để ngắm mà còn giúp người thưởng hoạ có thể kết nối tâm linh của họ với người hoạ sĩ. Tác giả kể lại rằng, trong một lần tá túc trong một ngôi thạch tự được trang trí bằng tranh vẽ mật chú, ông đã nương tựa theo đó mà niệm rồi đạt được ngộ.

Đối với kịch nghệ, sự biểu dụ của triết học Phật giáo đại thừa đã nằm gọn trong các vở kịch. Trong các vở kịch Tây Phương, người ta thường phân định giữa sân khấu và khán giả, giữa diễn viên đóng vai thiện và diễn viên thủ vai ác. Tuy nhiên, kịch nghệ Tây Tạng không đặt ra ranh giới như vậy. Họ không biểu diễn trên sân khấu mà biểu diễn giữa đám đông, làm người xem không phân biệt được ranh giới giữa khán giả với sân khấu. Các diễn viên của vở kịch không phân định rõ ràng thiện ác, người này có thể tráo đổi vai trò của người kia. Để giúp các nhân vật thoát ra khỏi vòng tròn thiện ác, thì họ phải học cách “chết”. "Chết" ở đây là diệt bản ngã, không còn ngã nữa thì không còn dục vọng. Từ đây, nhân vật đóng vai lạt ma Liên Hoa Sinh xuất hiện. Các nhân vật thiện và ác từ trong đám đông bước ra, họ khoác lên mình trang phục có dấu hiệu của cả thiện và ác, rồi nhảy múa xung quanh vị lạt ma kia. Cho đến khi Liên Hoa Sinh đối diện với thần chết. Ông ta phát hiện ra thần chết là bồ tát Quan Thế Âm. Hiện thân của Quan Thế Âm là biểu dụ cho những ai đã diệt được ngã.

Kết thúc vở kịch, các diễn viên và khán giả cùng tham gia nhảy múa xếp thành hình hoa sen và biểu tượng Mandala của Phật giáo.

Không lạ gì khi người ta cho rằng dãy Tuyết Sơn là trung tâm vũ trụ Phật giáo. Vì các huyền tích của Ấn Độ, Tây Tạng và Trung Quốc đều đề cập đến các địa điểm linh thiêng xung quanh dãy Tuyết Sơn. 

Ở Trung Quốc có núi Côn Luân - nơi được cho là thiên đường của vương mẫu nương nương của đạo giáo. Mặt khác, núi Côn Luân lại nằm trong dãy núi Pamir. Dãy núi này được xem là núi Tu Di - trung tâm của vũ trụ Phật giáo.

Cách đó 800km về phía tây, tại Tây Tạng có đỉnh núi Kailash, người Ấn Độ và Tây Tạng thì cho rằng, núi này mới là trung tâm vũ trụ Phật giáo. Núi Kailash đứng biệt lập giữa một một bình nguyên rộng lớn, dưới chân núi có hai hồ nước là Manasarovar và Rakastal. Manasarovar hình tròn giống như mặt trời, biểu trưng cho ánh sáng giác ngộ; và hồ Rakastal hình trăng lưỡi liềm, biểu trưng cho vô minh.

Người Ấn Độ tin rằng, thần Brahma đã tạo ra hồ Manasarovar để chứa thần thuỷ, một loại nước đem lại tri thức và gột rửa hết tội lỗi cho người tắm. Còn huyền tích Phật giáo Tây Tạng thì kể rằng. Hoàng hậu Maya - mẹ của đức Phật đã mơ thấy mình tắm ở hồ Manasarovar. Còn con voi mà hoàng hậu Maya đã thấy trong giấc mơ chính là đỉnh núi Kailash.

Vì được xem là nơi thánh địa, nên xung quanh hồ Manasarovar có rất nhiều tu viện. Tất nhiên, núi Kailash cũng là đích đến của những người hành hương. Họ gọi chuyến du hành vào vùng bình nguyên đến chân núi Kailash là “vòng luân hồi”. Khi bước vào vùng bình nguyên xanh ngắt với đỉnh núi phủ đầy tuyết trắng tinh khiết. Cảm giác chung của những người hành hương là hoà làm một với thiên nhiên, ngụp lặn tinh thần trong cảm giác an lạc.

Cảm giác linh thiên của người hành hương không làm Govinda nghi ngờ gì lắm. Ông giải thích rằng, không khí ở cao nguyên Tây Tạng loãng hơn mức bình thường. Nên là người leo núi, hay người hành hương dễ dàng bị kiệt sức nếu không để ý tới hơi thở. Do vậy, người hành hương khi leo núi đã vô tình hành thiền, nhờ vậy mà bao nhiêu khổ sở ở quê nhà đều tan biến khi họ đặt chân tới bình nguyên.

Sau khi đọc xong tác phẩm đường mây qua xứ tuyết của Anagarika Govinda. Tôi đã hiểu ra, Phật giáo Tây Tạng không huyền bí, mê tín như lời đồn thổi. Chỉ vì dân tộc Tây Tạng có một cội rễ sâu sắc với đạo Bon, nên họ không thể nào chấp nhận nền Phật giáo nguyên thuỷ từ Sri Lanka, hay nền Phật giáo thực tiễn của nhà Đường. Duy chỉ có Mật Tông đến từ Ấn Độ vẫn còn tồn tại cho đến ngày nay, cũng là vì hình thức niệm chú của nó phù hợp với đạo Bon.

Tuy nhiên, mỗi dân tộc sẽ có một dân tộc tính khác nhau. Từ xưa đến nay đạo Phật dựa trên căn cơ của chúng sinh mà giáo hoá. Cho nên, tư tưởng của Phật giáo giữa Việt Nam và Tây Tạng sẽ có đôi chút khác biệt. Như vậy, trong phần này, tôi sẽ tìm hiểu Phật giáo Việt Nam so với Tây Tạng có điểm gì giống và khác.

Theo sách Việt Nam Phật giáo sử luận của tác giả Nguyễn Lang. Phật giáo Việt Nam có đa dạng các tông phái bị ảnh hưởng bởi Tịnh Độ, Mật tông và Thiền tông. Theo dòng chảy của lịch sử tới thời nhà Trần, phái Trúc Lâm Yên Tử đã nhập ba môn phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường làm một. Vì thế, thiền phái Trúc Lâm Yên Tử đều học ba pháp môn Thiền - Tịnh - Mật.

Hiện nay, các chùa theo Đại Thừa đều tụng các bộ kinh của ba pháp môn trên. Những giờ đầu tiên trong ngày, họ tụng Đại Bi của Mật Tông, trưa tụng các kinh Di Đà, Hồng Danh của Tịnh độ, cuối ngày thì tụng kinh Bát Nhã của Thiền Tông. 

Tuy nhiên, ba pháp môn này đều có cả hiển giáo và mật giáo. Việc bạn tu duy nhất một pháp môn, mà không có tâm pháp của thầy truyền cho thì bạn không thể giác ngộ. 

Các sư cho rằng, Mật Tông là con đường ngắn nhất đi tới giải thoát, nhưng nó là con dao hai lưỡi cho người tu. Nên là khi tu hành, các nhà sư Việt Nam coi Mật Tông chỉ là một phương tiện nhanh nhất để đưa đến trải nghiệm Tịnh Độ, còn Thiền là phương pháp để lèo lái cho pháp môn Mật Tông đi đúng hướng. 

Tuy nhiên, các nhà sư không coi đích đến Tịnh Độ là thế giới Tây phương cực lạc. Nguyên nhân là vì Phật hoàng Trần Nhân Tông coi Tịnh Độ chính là Chân Như. Chân Như có nghĩa là Giác ngộ - vượt khỏi thế giới nhị nguyên, thấy được tự ngã và vũ trụ là một. Nói cho dễ hiểu, là khi bạn quan sát, gạn lọc tâm cho đến khi tâm không còn phiền não vướng mắc, thì đó là trải nghiệm Tịnh Độ, Niết Bàn.

Về phần Hiển giáo, phật giáo Việt Nam cũng yêu cầu thiền sinh nghiên cứu kinh tạng, giữ giới và thiền quan sát thân, khẩu, ý trong đời sống hàng ngày như Phật giáo Tây Tạng. Phương pháp thiền trên chính là phương pháp chánh niệm mà thiền sư Nhất Hạnh hay nhắc đến. Ngoài ra, thiền sinh còn phải ngồi thiền nữa. Trong những tháng ngày đó, người thầy luôn âm thầm theo dõi học trò để xem học trò đã có đạo lực hay chưa. Nếu đủ đạo lực, học trò sẽ được học Mật giáo bằng công án thiền.

Nếu bạn đã trải qua một quá trình mà tâm trí của bạn trôi nổi dai dẳng với bài toán hóc búa. Rồi sau đó, có một vài gợi ý giúp bạn khai ngộ ra vấn đề. Xin chúc mừng, bạn đã có trải nghiệm đốn ngộ (satori) của thiền công án.

Công án là đề bài được lấy từ những bài thơ, câu kinh, lời Phật đã từng nói. Khi tiếp nhận công án, học trò đặt công án làm đối tượng suy tư của anh ta. Anh ta có thể tư duy tích cực, hoặc để phần vô thức nghĩ về công án trong khi làm việc, ăn uống, đi đứng, nằm ngồi, và cả lúc ngủ. Cho đến khi công án đã chín, thì chỉ cần một trợ duyên nào đó, lời giải của công án sẽ hiện ra ngay tức khắc. Đây là dấu hiệu thiền sinh đã đốn ngộ (satori). 

Trong trải nghiệm đốn ngộ. Lúc đầu, tâm của thiền sinh có sự an lạc trong sát na. Còn sau đó là niềm lạc thú vô tận. Tuy nhiên, anh ta cần mau chóng gạt bỏ niềm lạc thú để đem đáp án cần được xác nhận cho thầy.

Nên nhớ rằng, việc giải ra một công án không có nghĩa người đó đã giác ngộ hoàn toàn, vì có rất nhiều công án khác cần được giải quyết. Cứ như thế, họ giải công án cho đến khi nhận ấn chứng giác ngộ của thầy mình.

Duy thức học là nền tảng tu tập của Thiền Tông Việt Nam và Mật Tông Tây Tạng. Nhưng giữa họ lại có một số quan điểm không tương đồng về thuyết luân hồi, và cách mà con người kinh nghiệm về thế giới.

Tác giả Govinda có vẻ là người đi theo chủ nghĩa duy tâm của duy thức tông. Thứ nhất, Govinda tự nhận bản thân đã thấy hiện thân của đức Di Lặc, có liên lạc với sư phụ ông là lạt ma Tomo trong khi niệm thần chú. Thứ hai, các hạt giống Phật tánh bên trong Tàng thức của một vị lạt ma có thể luân hồi vào một đứa trẻ, rồi đứa trẻ đó sẽ trở thành hiện thân của vị lạt ma quá cố.

Tuy nhiên, Phật giáo Việt Nam coi niềm tin chủ quan của Govinda là chưa đúng. 

Đầu tiên, thiền sư Thích Nhất Hạnh không chấp nhận chủ nghĩa duy tâm của duy thức tông Tây Tạng. Bởi thế, Duy Thức học được thiền sư đổi tên thành Duy Biểu học. Duy Biểu có nghĩa là chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật là một hình thái lưỡng nguyên. Đôi khi chúng ta thấy thực tại “như nó là” theo quan điểm của duy vật, và đôi khi, ta thấy thực tại bị chi phối bởi cảm xúc của ta, theo quan điểm của duy tâm. 

Thứ hai, Thiền sư Nhất Hạnh cũng bác bỏ cả khái niệm luân hồi tái sinh của các lạt ma Tây Tạng. Theo ông, sự luân hồi không phải là đi đầu thai từ kiếp này sang kiếp khác. Mà là sự tiếp nối giữa cái này với cái kia. Nếu suy nghĩ kĩ, bạn thấy bạn là sự tiếp nối của tổ tiên, vì bạn đang sở hữu nguồn gen, tư duy, phong tục, ngôn ngữ của tổ tiên bạn. Như vậy, tổ tiên bạn đã luân hồi vào bạn rồi. 

Thế thì nên giải thích thế nào về hiện tượng đứa bé được chọn là hiện thân của lạt ma quá cố? Theo Duy Biểu học Làng Mai, đứa trẻ sơ sinh có bản tính vô thiện, vô ác. Tùy theo môi trường sống, cách giáo dục của gia đình đi theo hướng nào, thì đứa bé sẽ phát triển theo hướng đấy. Ví như triết gia William James, ông là một người thông thạo tiếng Đức và tiếng Pháp ngay từ khi còn bé, bởi vì bố mẹ ông James đã chủ động đưa ông đến châu Âu để học bản ngữ với người dân địa phương.

Như vậy, công lớn để “chuyển sinh” một lạt ma quá cố vào hiện thân tiếp theo, là nằm ở truyền thống giáo dục trẻ nhỏ cực kỳ công phu của Phật giáo Tây Tạng. Nghĩa là không có chuyện thần đồng được sinh ra là do kiếp trước đã tu tích đức mà được thông minh như kiếp này.

Sau khi đọc đường mây xứ tuyết của lạt ma Anagarika Govinda. Tôi có cảm giác như bản thân đang đi một chuyến du lịch tâm linh đầy kỳ thú cùng với tác giả Govinda. Tôi được trôi theo dòng lịch sử sinh, diệt, rồi lại sinh của Phật giáo Tây Tạng. Tôi được ngụp lặn tâm hồn mình vào thiên nhiên hùng vĩ của thánh địa Kailash. Rồi sau đó là những hiểu biết cực kỳ sâu sắc về pháp môn Mật Tông với lớp vỏ huyền bí của đạo Bon. Để rồi, tôi nhận ra con đường phật giáo Tây Tạng đang đi cũng giống với Phật giáo Việt Nam. Con đường đó là con đường giúp người Phật tử diệt ngã, để thấy tự ngã là một với thiên nhiên, con người, và vạn vật.