Philosophy Fall-out 9: Mọi mối quan hệ đều là trao đổi giá trị?
Khi ta "cho đi" ta luôn "nhận lại"?
Tạo hình bởi ChatGPT
Mở đầu
Trong khoảnh khắc ta chìa tay giúp đỡ một người vô gia cư, ôm chặt ai đó đang chìm sâu trong đau khổ, hay đơn thuần ngồi cạnh bên ai đó trong sự im lặng đồng cảm, chúng ta thường mặc nhiên tin rằng hành động của mình hoàn toàn thuần khiết và vô điều kiện. Đạo đức truyền thống vẫn thường xuyên khẳng định sự tồn tại của những tình cảm và hành vi vô vụ lợi, như thể chúng là những lý tưởng tối hậu vượt ra ngoài mọi sự toan tính. Nhưng có thật như thế chăng, hay chúng ta chỉ đang tự dối mình rằng mọi hành động vị tha đều hoàn toàn trong sáng, không vướng một chút ích lợi nào?
Những quan hệ thường được gán nhãn “thiêng liêng” nhất như tình mẫu tử, tình yêu lứa đôi, hay tình bạn tri kỷ thường được tuyên bố nằm ngoài sự chi phối của lợi ích cá nhân. Chúng ta luôn được giáo dục rằng tình thân là bất khả xâm phạm bởi bất kỳ dạng thức trao đổi nào, rằng tình yêu chân thật phải là vô điều kiện, và tình bạn chân thành sẽ chẳng bao giờ có sự tính toán thiệt hơn. Thế nhưng, liệu đằng sau các khẳng định ấy có ẩn chứa một sự thật bất tiện mà chúng ta vẫn luôn cố tình bỏ qua: rằng mọi hành động “cho đi” luôn đi kèm với một kỳ vọng nào đó, dù là vô thức, vô hình hay phi lợi nhuận?
Một người mẹ yêu thương và nuôi dưỡng con mình vô điều kiện, nhưng phải chăng sâu xa bà cũng đang nhận lại từ đứa trẻ ấy cảm giác ý nghĩa tồn tại, tình yêu của đứa trẻ đó và mong rằng cũng sẽ được báo đáp sau này? Một người tình hết lòng hy sinh vì người yêu, liệu đó có thật sự là sự hy sinh không toan tính, hay sâu trong vô thức, người ấy vẫn luôn mong chờ sự hồi đáp bằng tình cảm tương xứng? Khi một người bạn sẵn lòng dành hàng giờ lắng nghe nỗi buồn của ta, đó có phải chỉ là lòng tốt thuần túy, hay trong thầm kín của tâm hồn, người ấy đang củng cố vị trí đặc biệt của mình trong lòng ta?
“Chẳng phải người cho nên cảm ơn người nhận sao? Việc cho không phải là một nhu cầu sao? Và việc nhận chẳng phải là một hình thức thương xót?”(Nietzsche, 1883/2006)
Trong chương mở đầu này, ta không tìm kiếm câu trả lời dứt khoát cho câu hỏi trên, mà đúng hơn là đặt ra một sự nghi vấn, một sự nghi vấn có thể khiến ta không thoải mái, nhưng chắc chắn sẽ mở ra một hành trình tri thức và đạo đức sâu sắc hơn về bản chất thật sự của các mối quan hệ mà ta vẫn tưởng là vô điều kiện:
Mọi mối quan hệ đều là trao đổi giá trị?
1. Khái niệm và phạm vi của “trao đổi giá trị”
“Giá trị” là gì? Từ vật chất đến vô hình
Trong đời sống hàng ngày, thuật ngữ “giá trị” thường được giản lược thành các đại lượng có thể định lượng rõ ràng như tiền bạc, quà tặng hay lợi ích vật chất. Tuy nhiên, trong các lĩnh vực triết học, tâm lý học và xã hội học, khái niệm “giá trị” mở rộng hơn nhiều, bao hàm không chỉ những thứ hữu hình mà còn cả những chiều kích vô hình như cảm xúc, đạo đức, tâm linh và sự nhận thức về bản thân (Perry, 1926). Perry mô tả giá trị không đơn thuần là điều được mong cầu, mà là điều mà cá nhân sẵn sàng hành động để theo đuổi, bảo vệ, và thậm chí hy sinh vì nó, ngay cả khi lợi ích vật chất hoặc sự tưởng thưởng cụ thể không hề xuất hiện.
Carl Rogers (1951) từng đưa ra một phát biểu có tính khai phá về giá trị trong các quan hệ con người:
Chúng ta yêu không phải vì người đó có gì, mà vì người đó làm chúng ta cảm thấy mình là ai.Carl Rogers (1951)
Theo cách hiểu này, giá trị không chỉ nằm ở điều ta nhận được từ người khác, mà quan trọng hơn là ở cách ta cảm nhận về chính bản thân mình thông qua sự tương tác với người khác, ta cảm thấy được yêu thương, được trân trọng, được lắng nghe, và được thừa nhận. Do đó, giá trị trong các mối quan hệ con người vượt ra khỏi biên giới của vật chất để tiến vào không gian tâm lý và bản thể sâu xa hơn rất nhiều.
Khái niệm “Trao đổi”: Không chỉ là một sự giao dịch thực dụng
Thuật ngữ “trao đổi” thường bị hạn chế trong suy nghĩ thông thường như một sự giao dịch trực tiếp mang tính chất vật chất rõ ràng. Tuy nhiên, trong các nghiên cứu về xã hội học và nhân học, khái niệm này được mở rộng một cách đáng kể. Trong công trình kinh điển The Gift, Marcel Mauss (1925/2002) đã chỉ rõ rằng hành động “cho đi” luôn hàm chứa một nghĩa vụ ngầm của việc “nhận lại” và “đáp trả”. Ngay cả trong những nền văn hóa sơ khai nhất, không có hành động nào thực sự “vô điều kiện”. Mỗi hành động cho đi đều nhằm thiết lập hoặc duy trì một cấu trúc xã hội nào đó, hoặc củng cố giá trị tượng trưng và danh dự của người cho.
Tương tự, Max Weber (1922/1978) khẳng định ngay cả các hành vi mang vẻ bề ngoài là “phi lý” như hiến tặng hay hành hương cũng đều chứa đựng động cơ sâu xa về mặt biểu tượng hoặc giá trị xã hội. Những hành động này không nhằm mục đích lợi ích trực tiếp, mà là cách thức chủ thể xác lập vị thế và sự tồn tại của bản thân trong một cấu trúc giá trị đã được xã hội hóa sâu sắc.
Phân loại các dạng thức của giá trị trong quan hệ xã hội
Để có cái nhìn rõ ràng và có hệ thống hơn về việc “trao đổi giá trị” trong các mối quan hệ, chúng ta có thể phân chia thành ba phạm trù chính như sau:
Giá trị vật chất, bao gồm tiền bạc, tài sản, hỗ trợ kinh tế và các vật phẩm cụ thể, dễ dàng nhận biết, định lượng và đôi khi bị quy kết như là biểu hiện của sự thực dụng. Giá trị xã hội, cảm xúc, bao gồm địa vị xã hội, sự tôn trọng, tình cảm và các kết nối mang tính cộng đồng. Những giá trị này không dễ dàng chuyển đổi trực tiếp thành vật chất, nhưng lại tạo ra sức mạnh tinh thần và khả năng chi phối đáng kể trong các tương tác con người. Giá trị siêu hình nhận thức bản thân, bao hàm ý nghĩa tồn tại, sự tự nhận thức, phẩm giá cá nhân, và sự thỏa mãn về đạo đức hay tâm linh. Đây là các giá trị thường vô hình, không luôn luôn được nhận thức rõ ràng, nhưng lại có khả năng tác động sâu sắc và duy trì sự bền vững dài hạn của các quan hệ xã hội và cá nhân.
Mỗi mối quan hệ đều là một sự pha trộn phức tạp giữa ba dạng thức giá trị này. Ví dụ, ngay cả tình yêu, vốn thường được coi là cảm xúc thuần khiết, cũng bao hàm cả các giá trị vật chất, xã hội, lẫn siêu hình trong thực tế vận hành hàng ngày.
Trao đổi giá trị: Có phải là sự tính toán thấp kém?
Chúng ta cần phân biệt rõ giữa hai khái niệm “tính toán thực dụng” (calculative exchange) và “trao đổi nội hàm” (inherent mutuality). Tính toán thực dụng có nghĩa là chủ thể làm điều gì đó chỉ nhằm mục đích trực tiếp nhận về lợi ích cụ thể nào đó. Trong khi đó, trao đổi nội hàm đề cập đến trạng thái sâu sắc hơn, nơi người ta tham gia vào mối quan hệ không nhất thiết để nhận một thứ rõ ràng ngay lập tức, mà bởi vì bản thân mối quan hệ đã là một giá trị nội tại đáng để duy trì và phát triển.
Do vậy, luận điểm của bài viết này không nhằm khẳng định rằng mọi hành vi đều toan tính và vị kỷ, mà đúng hơn là chỉ ra rằng bất kỳ hành vi nào trong tương tác xã hội, hình thành nên mối quan hệ đôi bên, cũng hàm chứa một dạng giá trị nào đó được trao đổi. Kể cả hành vi được gắn mác vị tha như sự giúp đỡ hay hy sinh, cũng đồng thời mang lại những giá trị nội tại như sự hài lòng đạo đức, củng cố bản sắc cá nhân, hoặc cảm giác được chấp nhận.
Có tồn tại mối quan hệ nào hoàn toàn không có sự trao đổi?
Giả sử một trường hợp: một người cha dành cả cuộc đời để chăm sóc đứa con khuyết tật, mà không hề mong chờ bất kỳ sự hồi đáp nào. Liệu đây có thể xem là một quan hệ “vô điều kiện” hoàn toàn?
Ngay cả khi không tồn tại giá trị vật chất rõ ràng, mối quan hệ này vẫn trao đổi giá trị ở mức độ sâu sắc hơn nhiều, chẳng hạn như cảm giác về ý nghĩa tồn tại, danh dự cá nhân, và khẳng định vị thế xã hội hoặc nhân dạng đạo đức. Một lần nữa, điều này cho thấy rằng ngay cả khi vắng bóng các lợi ích rõ rệt, sự trao đổi giá trị vẫn tồn tại một cách âm thầm nhưng mạnh mẽ.
Từ góc nhìn triết học, xã hội học và tâm lý học, “trao đổi giá trị” không nên bị đồng nhất với sự toan tính thực dụng. Thay vào đó, nó là một cấu trúc nền tảng và không thể tránh khỏi trong sự tồn tại và tương tác xã hội của con người. Các giá trị trao đổi có thể hiển nhiên, rõ ràng hoặc vô hình, vô thức, nhưng luôn là điều kiện thiết yếu để mọi mối quan hệ được hình thành, phát triển và bền vững theo thời gian.
2. Triết học đạo đức: Từ Aristotle đến Kant
Nếu chương trước đặt ra nghi vấn rằng mọi hành động vị tha có thể hàm chứa trao đổi giá trị, thì chương này sẽ đi sâu vào bình diện đạo đức để chất vấn: liệu lòng tốt có thể thuần túy, tách rời khỏi mọi động lực cá nhân? Từ Kant đến Nietzsche, từ đạo đức bổn phận đến hoài nghi hư vô, các lý thuyết đạo đức lớn trong lịch sử triết học đã liên tục đối thoại thậm chí mâu thuẫn về bản chất thật sự của hành vi tốt. Vấn đề không còn là ta có nên làm điều tốt, mà là khi ta làm điều tốt, ta thật sự đang làm điều gì? Đây không chỉ là câu hỏi luân lý, mà là một khúc ngoặt trong cách hiểu về con người như một sinh thể vừa đạo đức, vừa tính toán
Aristotle và cấu trúc tương hỗ trong tình bạn: Đạo đức vẫn là sự trao đổi giá trị
Trong tác phẩm kinh điển Nicomachean Ethics, Aristotle (350 BCE/1999) đã trình bày một phân loại nổi tiếng về tình bạn, dựa trên ba hình thức nền tảng: Tình bạn vì lợi ích (utility), khi các cá nhân gắn kết bởi những lợi ích thực tế cụ thể. Tình bạn vì khoái cảm (pleasure), khi mối quan hệ dựa trên sự hài lòng và niềm vui mà người kia mang lại. Tình bạn vì đức hạnh (virtue), khi hai người trân trọng lẫn nhau dựa trên phẩm hạnh đạo đức và lòng ngưỡng mộ chung.
Ở cấp độ cao nhất, tình bạn vì đức hạnh dường như không mang tính thực dụng, tuy nhiên Aristotle (1999) vẫn nhấn mạnh rằng, nó dựa trên một cấu trúc tương hỗ về giá trị đạo đức. Mỗi người bạn tôn trọng và trân trọng người kia bởi vì họ nhìn thấy ở nhau một hình ảnh lý tưởng về bản thân, một sự phản chiếu giá trị đạo đức mà mình muốn hướng tới. Như vậy, kể cả trong dạng thức tình bạn được coi là cao quý và "thuần khiết nhất", vẫn hiện hữu một sự trao đổi giá trị dù giá trị này không còn vật chất mà mang tính biểu tượng và đạo đức rõ rệt.
Kant và giới hạn đạo đức trong quan hệ: Con người là mục đích chứ không phải phương tiện?
Triết học đạo đức của Immanuel Kant (1785/1996) được định hình mạnh mẽ bởi mệnh đề nổi tiếng:
Hãy hành động sao cho con người, dù bản thân hay người khác, luôn được xem như là mục đích tự thân, không bao giờ chỉ đơn thuần là phương tiện.Immanuel Kant (1785/1996)
Thoạt nhìn, Kant dường như hoàn toàn phản đối việc coi các quan hệ xã hội là một dạng trao đổi giá trị. Ông nhấn mạnh vào tính tuyệt đối của bổn phận đạo đức, vượt lên trên mọi sự tính toán hay mong đợi lợi ích cụ thể.
Tuy nhiên, nếu phân tích kỹ hơn, có thể thấy rằng Kant không phủ nhận sự tồn tại của yếu tố trao đổi trong quan hệ con người, mà ông chỉ phản đối sự trao đổi thuần túy công cụ hóa người khác. Nói cách khác, Kant ngầm thừa nhận rằng trong mọi tương tác xã hội thực tế, các yếu tố công cụ (instrumental factors) luôn tồn tại; điều quan trọng là chúng không nên trở thành yếu tố duy nhất quyết định hành vi đạo đức. Một người giúp bạn bè hay người thân có thể hành động xuất phát từ cả bổn phận lẫn sự kỳ vọng về tương hỗ, điều này không mâu thuẫn với tư tưởng đạo đức Kant, miễn là con người vẫn được tôn trọng như mục tiêu tự thân (Kant, 1996).
Nietzsche và sự quy đổi giá trị đạo đức: Đạo đức như sự trá hình của quyền lực
Friedrich Nietzsche (1887/2006) đưa ra một luận điểm gây tranh cãi quyết liệt: ông lập luận rằng toàn bộ đạo đức truyền thống thực chất chỉ là một dạng "quy đổi giá trị" được tạo ra bởi những người yếu thế để kiểm soát những người mạnh hơn. Theo Nietzsche, đạo đức không phải là hệ giá trị tuyệt đối mà là một chiến lược nhằm tái phân phối quyền lực.
Nietzsche (1887/2006) cũng chỉ ra rằng, ngay cả các hành vi vị tha nhất cũng luôn chứa đựng một dạng thức vị kỷ sâu xa. Trong The Gay Science, ông mỉa mai lòng thương hại như một biểu hiện quyền lực ẩn sau vẻ ngoài tốt đẹp: khi ta thương xót người khác, ta cũng đang tận hưởng quyền lực tinh thần của chính mình, quyền lực đến từ vị trí “người ban phát”. Do đó, theo Nietzsche, tất cả các hành vi đạo đức đều là một dạng trao đổi quyền lực, dù rõ ràng hay ngầm ẩn.
Chủ nghĩa vị lợi và sự định giá hạnh phúc Tối đa hóa giá trị cảm xúc
Trong truyền thống triết học của chủ nghĩa vị lợi (utilitarianism), đại diện bởi Jeremy Bentham và John Stuart Mill, đạo đức được định nghĩa rõ ràng qua kết quả cụ thể mà nó tạo ra, hành động đúng là hành động mang lại lợi ích lớn nhất cho số đông (Mill, 1861/2001). Theo đó, giá trị đạo đức không phải là thuộc tính nội tại của hành động, mà là kết quả tính toán dựa trên hiệu quả tạo ra hạnh phúc tối đa.
Chủ nghĩa vị lợi củng cố mạnh mẽ luận điểm rằng mọi quan hệ đạo đức giữa người với người đều là một dạng trao đổi giá trị. Thậm chí, ngay cả sự hy sinh hay lòng vị tha cũng chỉ là sự đầu tư vào một "ngân hàng hạnh phúc" chung, trong đó giá trị đạo đức và cảm xúc được định giá một cách rõ ràng và cụ thể.
Levinas và tha nhân như điều kiện tất yếu cho sự hiện hữu đạo đức
Emmanuel Levinas (1961/1998), từ góc nhìn triết học hiện sinh thần học, nhấn mạnh nghĩa vụ đạo đức vô điều kiện đối với *Tha nhân (chú thích cuối bài). Theo ông, khuôn mặt của Tha nhân gợi lên trách nhiệm đạo đức tuyệt đối, không vì bất kỳ giá trị trao đổi hay lợi ích nào khác.
Tuy nhiên, nếu phân tích sâu sắc hơn, ta vẫn nhận thấy một dạng trao đổi tinh vi trong triết lý Levinas: sự hiện diện của Tha nhân là điều kiện cần để bản thân ta ý thức về trách nhiệm và đạo đức nội tại của chính mình. Tha nhân, dù được coi là vô hạn và tuyệt đối, cũng đồng thời là tấm gương đạo đức phản chiếu lại bản thể đạo đức của ta. Do đó, ngay cả trong triết lý đạo đức siêu việt của Levinas, yếu tố tương tác và trao đổi dù rất tinh tế và vô hình vẫn không thể được loại bỏ hoàn toàn.
Từ Aristotle đến Kant, Nietzsche, Mill và Levinas, mỗi triết gia, dù cách tiếp cận khác nhau, đều gián tiếp hoặc trực tiếp thừa nhận yếu tố trao đổi giá trị trong các mối quan hệ đạo đức. Ngay cả khi đề cao giá trị thuần khiết, bổn phận vô điều kiện, hay lòng trắc ẩn tuyệt đối, thì hành vi con người vẫn luôn được đặt trong một cấu trúc giá trị tương hỗ như vật chất, đạo đức, cảm xúc hoặc quyền lực. Điều này một lần nữa củng cố luận điểm cốt lõi của bài luận: sự trao đổi giá trị chính là cấu trúc nền tảng, không thể tránh khỏi của mọi tương tác giữa người với người.
3. Phân tâm học: Vị tha hay là một dạng chữa lành bản ngã?
Nếu triết học đạo đức đặt nghi vấn vào tính vô vị lợi của hành vi, thì phân tâm học đi sâu hơn vào tầng vô thức: liệu sự cho đi có thật sự vì người khác, hay là một cách để bản ngã xoa dịu chính mình? Từ Freud đến Lacan và Jung, hành vi vị tha được nhìn như sự chuyển hóa các xung năng cá nhân, một nỗ lực chữa lành cái tôi bị tổn thương, hay một cơ chế khẳng định bản sắc qua ánh nhìn của tha nhân. Khi đó, sự giúp đỡ người khác cũng là một cuộc đối thoại nội tâm, nơi trao đổi giá trị diễn ra giữa bản thể và bản ngã.
Vị tha dưới cái nhìn của Freud: Không có hành vi nào là thuần khiết?
Vị tha, trong nhiều trường hợp, không phải là lòng tốt mà là một chiến lược sinh tồn của bản ngã đang xung đột.(Freud, 1930/1961)
Theo Sigmund Freud (1920/1955), cha đẻ của phân tâm học, hành vi con người, đặc biệt là những hành vi được cho là vị tha, chưa bao giờ hoàn toàn thuần khiết. Freud cho rằng mọi hành động đều bắt nguồn từ những xung năng vô thức, đặc biệt là xung năng Eros (sự sống, yêu thương) và Thanatos (hủy diệt, tự hủy hoại). Trong tác phẩm Beyond the Pleasure Principle, Freud (1920/1955) lập luận rằng các hành vi vị tha thường là kết quả của quá trình thăng hoa (sublimation), nơi các xung năng bị kìm nén (tình dục, quyền lực, cảm giác tội lỗi) được chuyển hóa thành hành động xã hội tích cực.
Freud (1930/1961) nhấn mạnh rằng hành động vị tha không nên được nhìn nhận chỉ như một biểu hiện của lòng tốt đơn thuần, mà thực chất là một chiến lược tâm lý của bản ngã nhằm giải quyết xung đột nội tại hoặc tìm kiếm sự cân bằng tâm lý. Điều này không phủ nhận giá trị đạo đức của hành vi, nhưng làm rõ rằng mọi hành động tốt đẹp đều xuất phát từ một cấu trúc động lực tâm lý phức tạp và đa chiều.
Lacan: Tha nhân là chiếc gương của cái tôi
Ta không thực sự muốn cái gì, ta muốn được người khác muốn ta.(Lacan, 1960/2007)
Jacques Lacan (1949/2006), người kế thừa và phát triển phân tâm học Freud, đưa ra khái niệm “Giai đoạn soi gương” (Mirror Stage), trong đó ông lập luận rằng bản ngã (ego) của mỗi người được cấu thành qua sự phản chiếu từ cái nhìn và sự công nhận của người khác. Theo Lacan (1960/2007), khi một cá nhân thực hiện hành động vị tha, họ không chỉ đơn giản là "làm điều tốt" mà còn vô thức củng cố hình ảnh lý tưởng của mình trong mắt xã hội hoặc cá nhân khác.
Cụ thể hơn, khái niệm “le désir de l’Autre” (khao khát của người khác) của Lacan chỉ ra rằng điều mỗi người thực sự tìm kiếm không phải là đối tượng cụ thể, mà là mong muốn được người khác mong muốn mình. Như vậy, hành động giúp đỡ, dù mang tính vị tha, vẫn là một dạng thức tái xác nhận giá trị bản thân qua cái nhìn của người khác, tức là một trao đổi giá trị tự sự (self-referential value exchange).
Carl Jung: Bóng tối và hành trình tự chữa lành
Người chữa lành là kẻ từng bị thương – và đang chữa trị chính vết thương của mình.(Jung, 1953/1990)
Carl Jung (1953/1990), một đại diện khác trong truyền thống phân tâm học, mở rộng tầm nhìn của Freud khi nhấn mạnh khái niệm "bóng tối" (shadow) phần vô thức chứa đựng tổn thương, ích kỷ, mặc cảm và ham muốn bị phủ nhận. Theo Jung, hành động giúp đỡ người khác không chỉ đơn thuần là lòng tốt mà thường là một nỗ lực vô thức để chữa lành những tổn thương nội tại của chính người giúp.
Jung (1953/1990) nhận định rằng người chữa lành người khác chính là người đang cố gắng chữa trị cho vết thương của chính mình. Như vậy, hành động vị tha trở thành một hành trình tự chữa lành, một cuộc trao đổi vô hình giữa người giúp và người được giúp, nơi giá trị tinh thần và cảm xúc được tương tác và chữa lành lẫn nhau.
Tâm lý học hiện đại: Hiệu ứng người giúp (Helper’s High)
Trong tâm lý học tích cực, hành vi giúp đỡ người khác không chỉ được hiểu như một biểu hiện của lòng tốt, mà còn là một trải nghiệm tâm lý có khả năng phục hồi và củng cố bản ngã. Trạng thái được gọi là “Helper’s High”, một cảm giác hưng phấn, mãn nguyện, đôi khi gần với hạnh phúc sau khi thực hiện hành vi đạo đức thường đi kèm với sự thanh thản và cảm nhận sâu sắc rằng bản thân đang “làm điều đúng đắn” (Post & Neimark, 2005; Lyubomirsky, 2007). Điều đáng chú ý là trạng thái này không nhất thiết phải phụ thuộc vào sự hồi đáp từ người được giúp. Dù không có ai chứng kiến, cá nhân vẫn có thể cảm nhận được phần thưởng nội tại, thông qua sự xác lập lại giá trị bản thân “tôi là người tử tế”, “tôi sống có ý nghĩa”.
Ở đây, ta không còn nói đến lòng tốt như một khái niệm trừu tượng, mà là một cấu trúc đạo đức nội sinh: hành vi “cho đi” không rỗng không, mà được trả lại bằng một phản hồi tâm lý tồn tại, một phần thưởng nội tại giúp cá nhân duy trì bản sắc và giá trị sống. Vị tha, do đó, là một loại hình trao đổi giá trị tinh thần, nơi cảm xúc tích cực và lòng tự tôn là kết quả của hành vi đạo đức. Ta không giúp người để được cảm ơn, mà để được giữ lại một hình ảnh nhất quán về bản thân như một con người có đạo đức.
Chăm sóc người khác như một hành vi quy chiếu bản thân
Như nhà tâm lý học Heinz Kohut, người phát triển lý thuyết về tâm lý học bản ngã, “self psychology” nhận định:
Sự quan tâm đến người khác thường là một phần trong quá trình ổn định bản sắc bản thân.(Kohut, 1971)
Theo Heinz Kohut (1971), người sáng lập lý thuyết về tâm lý học bản ngã (self psychology), sự quan tâm và chăm sóc người khác không chỉ đơn thuần hướng ra ngoài mà còn đóng vai trò quan trọng trong việc xây dựng và củng cố bản sắc cá nhân. Theo Kohut, cá nhân không thể thực sự yêu thương người khác nếu chưa biết cách yêu thương và chấp nhận chính bản thân mình. Ngược lại, việc chăm sóc, giúp đỡ người khác lại là một cách hiệu quả để mỗi cá nhân củng cố và hoàn thiện hình ảnh đạo đức về bản thân.
Từ quan điểm của phân tâm học và tâm lý học bản ngã, từ Freud, Lacan, Jung đến Kohut, hành vi vị tha không chỉ nhằm đáp ứng chuẩn mực đạo đức xã hội mà còn là một phương thức để bản ngã khẳng định giá trị và tái lập trạng thái cân bằng nội tại khi đối diện với lo âu, mâu thuẫn hoặc tổn thương. Nói cách khác, vị tha là một tiến trình hai chiều: vừa hướng ra bên ngoài như một biểu hiện đạo đức, vừa hướng vào bên trong như một cơ chế ổn định tâm lý. Vì vậy, hành động này hàm chứa một dạng trao đổi giá trị nội tâm, nơi bản ngã cá nhân tìm kiếm sự xác lập và hồi phục thông qua sự kết nối với Tha nhân.
4. Tôn giáo: Có tình yêu nào vô điều kiện?
Nếu phân tâm học nhìn vị tha như một hành vi chữa lành bản ngã, thì tôn giáo lại nâng tầm nó thành một lý tưởng siêu nghiệm: tình yêu vô điều kiện. Tuy nhiên, từ cứu rỗi trong Ki-tô giáo, từ bi trong Phật giáo, đến Đạo trong Đạo giáo, mọi hành vi đạo đức đều gắn liền với một hệ quả như phần thưởng hay trừng phạt. Ngay cả tình yêu thiêng liêng cũng không tách rời khỏi một hệ hình trao đổi ẩn tàng: ta yêu Chúa để được cứu rỗi, ta làm lành để được tái sinh. Vậy, liệu có tình yêu nào thật sự vượt thoát khỏi logic trao đổi? Hay “vô điều kiện” chỉ là lời hứa vĩnh cửu cho một giao ước luân lý đã được thần thánh hóa?
Khái niệm “vô điều kiện” trong thần học: Một lý tưởng đạo đức hay cấu trúc điều kiện ngầm?
Tôn giáo thường được xem là lĩnh vực tiêu biểu nhất khẳng định về sự tồn tại của một tình yêu “vô điều kiện” (unconditional love). Tình yêu của Thượng Đế dành cho nhân loại, tình yêu của cha mẹ dành cho con cái, hay lòng từ bi phổ quát trong Phật giáo thường được mô tả như những tình cảm không đòi hỏi hồi đáp hay điều kiện cụ thể nào. Tuy nhiên, câu hỏi then chốt đặt ra là: Liệu cái gọi là “tình yêu vô điều kiện” này có thực sự tồn tại một cách tuyệt đối, hay đó chỉ là một dạng lý tưởng hóa nằm ẩn sâu trong cấu trúc giá trị của các hệ thống tôn giáo?
Kitô giáo và khái niệm Agape: Tình yêu thiêng liêng có thật sự vô điều kiện?
Trong Kitô giáo, “Agape” được hiểu là tình yêu tuyệt đối và không điều kiện của Thiên Chúa đối với con người. Đây là tình yêu không dựa trên công trạng hay phẩm hạnh, mà dựa trên chính bản chất tồn tại của con người được tạo nên “theo hình ảnh của Thiên Chúa” (Genesis 1:27). Tuy vậy, nếu đi sâu vào thực hành tín ngưỡng, chúng ta sẽ thấy rõ rằng tình yêu Agape vẫn gắn liền với một cấu trúc luân lý nhất định, lòng tin vào Chúa, sự tuân thủ những giới luật đạo đức, và sự từ bỏ tội lỗi là những điều kiện ngầm nhưng không thể thiếu để đạt được sự cứu rỗi (John 3:16–18).
Do đó, mặc dù được tuyên bố là vô điều kiện, thực chất tình yêu Agape vẫn bao hàm một dạng trao đổi siêu hình: niềm tin và sự vâng phục được đổi lấy sự cứu rỗi vĩnh cửu, đồng thời, sự phủ nhận tình yêu này dẫn đến hậu quả cánh chung nghiêm trọng.
Hồi giáo và Rahma: Tình yêu như sự thương xót và sự công bằng đạo đức
Hồi giáo mô tả Allah với hai thuộc tính cơ bản là “Ar-Rahman” (Đấng Toàn Thương) và “Ar-Rahim” (Đấng Rất Mực Nhân Từ). Tình yêu thương và sự bao dung của Allah được hiểu là bao phủ tất cả, kể cả những người có đức tin lẫn những người sai lầm (Qur’an 7:156). Tuy nhiên, sự thương xót này không phải là vô điều kiện tuyệt đối; nó luôn đi kèm với các điều kiện về đức tin (iman) và hành động đạo đức đúng đắn (amal salih). Những ai không tin hoặc hành động trái với những điều kiện đạo đức đó sẽ phải chịu các hậu quả trừng phạt, không phải vì Allah thiếu lòng từ bi, mà vì trật tự luân lý và công lý thần thánh cần được bảo vệ (Qur’an 4:56).
Phật giáo: Lòng từ bi như một sự giải thoát có chủ đích
Trong truyền thống Phật giáo Đại thừa, lòng từ bi (karuṇā) được tôn vinh như trạng thái tâm lý cao nhất, hướng tới sự bình đẳng tâm (upekṣā), nghĩa là không phân biệt giữa chúng sinh thân hay sơ, tốt hay xấu, xứng đáng hay không xứng đáng với tình thương. Phật tử được khuyến khích mở rộng lòng từ bi vô điều kiện này đến tất cả mọi hữu tình, dựa trên nhận thức rằng mọi chúng sinh đều mang Phật tính (Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra).
Tuy nhiên, từ góc nhìn thực hành đạo đức, lòng từ bi không đơn thuần là vô điều kiện, mà là một phần trong tiến trình tu tập có mục đích rõ ràng, nhằm đạt đến sự giác ngộ và giải thoát cá nhân khỏi khổ đau và vô minh. Do đó, dù không yêu cầu hồi đáp trực tiếp từ người nhận, lòng từ bi vẫn là một dạng trao đổi nội tại, trong đó người cho đi tình thương đồng thời cũng nhận lại tiến trình tự hoàn thiện bản thân.
Đạo giáo: “Vô vi” như sự thuận theo tự nhiên và sự trao đổi hòa hợp
Trong Đạo giáo, nguyên lý cốt lõi “vô vi” (không hành động gượng ép) được mô tả là cách thức lý tưởng để hòa hợp với Đạo, như nước luôn chảy về chỗ thấp một cách tự nhiên, không gắng sức (Lão Tử, Đạo Đức Kinh, chương 8). Bề ngoài, vô vi là hành động không điều kiện; tuy nhiên, ở mức độ sâu hơn, nó vẫn thể hiện một sự lựa chọn có tính trao đổi tinh tế: cá nhân từ bỏ tham vọng, kiểm soát và bản ngã để đổi lấy sự an nhiên, hòa hợp, và bình an với vũ trụ.
Do đó, trạng thái vô điều kiện của Đạo giáo không thực sự là sự vắng mặt của mọi điều kiện, mà là trạng thái hòa nhập điều kiện cá nhân vào trật tự tự nhiên rộng lớn hơn, tức là một dạng trao đổi giữa cái tôi cá nhân với cái toàn thể vũ trụ.
Luân lý tôn giáo như hệ thống khuyến khích và trừng phạt
Phân tích từ các hệ thống tôn giáo nêu trên cho thấy, mỗi tôn giáo lớn đều xây dựng một cấu trúc đạo đức rõ ràng về thưởng và phạt dựa trên sự trao đổi giá trị: Những hành động phù hợp với đạo đức sẽ được khuyến khích và tưởng thưởng bằng sự cứu rỗi, giác ngộ hoặc niềm an lạc tinh thần. Những hành động sai trái về mặt đạo đức sẽ phải chịu các hình thức trừng phạt, như sự đọa đày, xa cách khỏi sự cứu rỗi, hay tiếp tục luân hồi trong vòng khổ đau.
Ngay cả khi tình yêu được diễn đạt dưới dạng "vô điều kiện", việc nhận được tình yêu ấy trong thực tế vẫn luôn bị giới hạn và chi phối bởi niềm tin, hành vi và sự đáp ứng của cá nhân. Vì thế, cái gọi là “vô điều kiện” trong các truyền thống tôn giáo nên được hiểu đúng như một lý tưởng đạo đức mang tính giáo dục và khích lệ, chứ không phải là một thực tại tuyệt đối có thể tồn tại độc lập khỏi cấu trúc điều kiện của xã hội và tôn giáo.
Tôn giáo không hoàn toàn phủ nhận tính thuần khiết của tình yêu hay sự cho đi. Tuy nhiên, khi được đặt vào các hệ thống thần học, đạo đức và thực hành tín ngưỡng cụ thể, khái niệm "tình yêu vô điều kiện" luôn bộc lộ những giới hạn nhất định về mặt cấu trúc giá trị, trong đó mọi sự cho đi đều ngầm hoặc công khai hàm chứa sự mong đợi được nhận lại dù đó là cứu rỗi, giác ngộ hay trạng thái hòa hợp tinh thần.
5. Xã hội học: Từ nghi lễ đến quà tặng, mối quan hệ luôn là ràng buộc trao đổi
Nếu tôn giáo kiến tạo trao đổi giá trị dưới hình thức thiêng liêng, thì xã hội học làm rõ cách các nghi lễ đời thường, quà tặng, và cấu trúc cộng đồng đều ràng buộc con người trong các quy tắc trao, nhận và hồi đáp. Từ món quà trong bộ lạc nguyên thủy đến hợp đồng xã hội hiện đại, từ cái bắt tay chính trị đến lời mời dự tiệc, không có mối quan hệ nào thực sự “tự do” nếu xét dưới cấu trúc xã hội. Mỗi tương tác, dù thân mật hay công khai, đều đặt cá nhân vào một chu trình nghĩa vụ và kỳ vọng, nơi trao đổi không còn là lựa chọn, mà là nguyên tắc nền tảng của việc “làm người” trong cộng đồng.
Marcel Mauss và cấu trúc nghi thức trong việc trao tặng
Trong nghiên cứu kinh điển The Gift, Marcel Mauss (1925/2002) đã phân tích sâu sắc hành vi tặng quà trong các xã hội sơ khai, chỉ rõ ba nghĩa vụ căn bản luôn tồn tại trong hành vi này: Nghĩa vụ cho (obligation to give). Nghĩa vụ nhận (obligation to receive). Nghĩa vụ đáp trả (obligation to reciprocate)
Mauss phát hiện rằng việc tặng quà không đơn giản là hành vi cá nhân tự phát, mà là một nghi thức xã hội được quy định chặt chẽ. Trong các xã hội Polynesia và nhiều nền văn hóa bộ lạc khác, món quà chứa đựng "mana" (năng lượng tinh thần), trở thành công cụ thiết lập và củng cố mạng lưới quan hệ xã hội, uy tín và quyền lực giữa các cá nhân và nhóm cộng đồng (Mauss, 2002).
Không có món quà nào không ràng buộc người nhận; cũng không có người cho nào không kỳ vọng một sự hồi đáp nào đó ngay cả khi hồi đáp chỉ là một vị thế xã hội tốt hơn.(Mauss, 2002, tr. 12)
Như vậy, theo Mauss, toàn bộ cấu trúc giao tiếp xã hội được xây dựng trên cơ sở của sự trao đổi giá trị, ngay cả những giá trị phi vật chất như danh dự, lòng hiếu khách hay sự kính trọng cũng nằm trong hệ thống tương hỗ này.
Durkheim và nghi lễ như cơ chế tái cấu trúc cộng đồng
Émile Durkheim (1912/2008), người đặt nền tảng cho xã hội học hiện đại và cũng là người thầy của Mauss, khẳng định rằng nghi lễ (ritual) không đơn thuần là các hoạt động tượng trưng, mà chính là cơ chế thiết yếu để tái tạo và củng cố các mối quan hệ xã hội và cộng đồng. Mọi nghi lễ đều thể hiện những giao thức trao đổi giá trị giữa các cá nhân và tập thể, nơi mà mỗi thành viên nhận thức được vị trí và vai trò xã hội của mình thông qua nghi thức.
Ví dụ, một đám cưới không chỉ là sự kiện cá nhân mà là một quá trình trao đổi giá trị biểu tượng giữa các gia đình. Một tang lễ không chỉ biểu hiện sự tiếc thương cá nhân, mà còn tái xác lập trật tự và sự đoàn kết xã hội sau một mất mát chung (Durkheim, 1912/2008).
Theo đó, mọi nghi lễ xã hội đều chứa đựng các dạng thức trao đổi về giá trị tinh thần, vị thế xã hội và sự gắn kết cộng đồng.
Hợp đồng xã hội: Đánh đổi tự do cá nhân lấy sự an toàn cộng đồng
Khái niệm "hợp đồng xã hội" (social contract), khởi nguồn từ Hobbes (1651/1996), Locke, Rousseau (1762/1978), và sau này được phát triển bởi John Rawls, mô tả việc các cá nhân tự nguyện từ bỏ một phần tự do tự nhiên để đổi lấy sự bảo vệ, ổn định và an toàn do cộng đồng cung cấp.
Trong cách hiểu này, chính việc tham gia vào cộng đồng xã hội đã là một dạng giao dịch ngầm nhưng căn bản như cá nhân tuân thủ luật pháp để được bảo vệ khỏi sự xâm phạm từ người khác, đóng góp thông qua thuế để nhận lại lợi ích xã hội, và tuân thủ chuẩn mực xã hội để đổi lấy sự công nhận và hòa nhập.
Từ góc nhìn này, mọi mối quan hệ xã hội dù là bạn bè, gia đình hay hôn nhân đều có thể được xem như các hợp đồng xã hội vi mô, nơi cá nhân tham gia trao đổi các giá trị về niềm tin, sự an toàn và sự công nhận lẫn nhau.
Pierre Bourdieu và khái niệm "vốn xã hội" trong tương tác xã hội
Pierre Bourdieu (1986) đưa ra khái niệm "vốn xã hội" (social capital), mô tả cách cá nhân xây dựng và khai thác các mạng lưới quan hệ xã hội như một dạng nguồn lực chiến lược, thông qua đó có thể tiếp cận các lợi ích vật chất, kinh tế và vị thế xã hội.
Theo Bourdieu, việc xây dựng các mối quan hệ không chỉ đơn thuần là hành vi xã hội vô tư, mà thực chất là một quá trình đầu tư và trao đổi, trong đó mỗi cá nhân tích lũy vốn xã hội nhằm chuyển đổi thành các lợi ích cụ thể như cơ hội việc làm, ảnh hưởng xã hội, sự hỗ trợ tinh thần, và quyền lực mềm.
Do vậy, khái niệm vốn xã hội của Bourdieu khẳng định một lần nữa rằng tất cả các mối quan hệ xã hội ngay cả khi không trực tiếp về vật chất đều nằm trong một hệ thống trao đổi giá trị rộng lớn và có chủ đích rõ ràng.
Quy tắc tương hỗ: Cốt lõi của luân lý xã hội
Nghiên cứu về quy tắc tương hỗ (reciprocity norm) của Alvin Gouldner (1960) cho thấy hầu như mọi nền văn hóa đều tồn tại một chuẩn mực đạo đức cơ bản về nghĩa vụ trao, nhận và hồi đáp. Dù là ở Mỹ, Nhật, Ghana hay các cộng đồng bản địa tại Amazon, một cá nhân nhận mà không có hồi đáp thích hợp thường bị coi là vi phạm chuẩn mực đạo đức và gây ảnh hưởng tiêu cực đến cấu trúc xã hội.
Quy tắc tương hỗ này chính là nền tảng cho mọi dạng thức quan hệ xã hội, từ tình bạn, tình yêu, quan hệ gia đình cho đến quan hệ cộng đồng rộng lớn hơn. Theo đó, một mối quan hệ xã hội chỉ bền vững khi tất cả các bên tham gia đều tuân thủ một cấu trúc tương hỗ về giá trị, cho dù giá trị đó chỉ đơn giản là sự hiện diện, sự im lặng đồng cảm, hay niềm tin lẫn nhau.
Từ nghi thức tặng quà trong các bộ lạc đến nghi lễ xã hội hiện đại, từ hợp đồng xã hội lý tưởng của các nhà tư tưởng cổ điển đến vốn xã hội trong xã hội đương đại, ta đều nhận thấy một cấu trúc căn bản: mọi quan hệ xã hội luôn tồn tại trong khuôn khổ trao đổi giá trị. Điểm khác biệt giữa các hình thức này chỉ nằm ở mức độ cụ thể, rõ ràng hay trừu tượng, và bản chất giá trị được trao đổi dù đó là vật chất, biểu tượng hay cảm xúc tinh thần.
6: Sinh học tiến hóa và tâm lý học hành vi: Giúp người là chiến lược sinh tồn?
Nếu xã hội quy định các khuôn mẫu trao đổi, thì tiến hóa sinh học và tâm lý học hành vi giải thích tại sao con người lại tuân theo chúng một cách bản năng đến vậy. Vị tha, trong bối cảnh này, không phải là phẩm chất đạo đức cao cả, mà là chiến lược chọn lọc tự nhiên giúp tăng xác suất sinh tồn của bộ gen. Hành vi giúp đỡ, chia sẻ hay hy sinh, dù mang dáng vẻ đạo đức đều có thể là kết quả của một quá trình tích lũy tiến hóa, nơi phần thưởng không phải lúc nào cũng hữu hình, nhưng luôn tồn tại dưới dạng cảm xúc tích cực, an toàn xã hội, hay lợi thế sinh học gián tiếp.
Richard Dawkins và luận điểm “gen vị kỷ”: Vị tha như một chiến lược di truyền
Trong tác phẩm nổi tiếng The Selfish Gene, Richard Dawkins (1976/2006) đã đưa ra một quan điểm mang tính cách mạng trong sinh học tiến hóa, lập luận rằng đơn vị cơ bản nhất của chọn lọc tự nhiên không phải là cá thể mà chính là gen. Theo Dawkins, tất cả các hành vi kể cả những hành vi vị tha tưởng như vô tư nhất đều phục vụ mục đích bảo vệ và lan truyền các gen tương đồng (Darwin, 1871). Khi một con ong hy sinh tính mạng của mình để bảo vệ tổ, hành động đó không phản ánh sự cao thượng cá nhân mà nhằm bảo vệ các gen tương tự tồn tại trong những cá thể khác của tổ (kin selection).
Tương tự, hành vi vị tha của con người như chăm sóc người thân, nuôi dưỡng con cái hay hy sinh cho gia đình có thể được hiểu như một chiến lược tiến hóa nhằm đảm bảo sự tồn tại của bộ gen chung. Như Dawkins (2006) diễn giải, hành động cho đi không phải là mất đi, mà là cách để "gen của ta tiếp tục tồn tại thông qua những cá thể khác".
Robert Trivers và lý thuyết “vị tha tương hỗ”: Vị tha có điều kiện tiến hóa
Robert Trivers (1971) đưa ra lý thuyết về “vị tha tương hỗ” (reciprocal altruism), lập luận rằng hành vi vị tha được chọn lọc bởi tiến hóa khi nó dựa trên cơ sở trao đổi dài hạn. Nếu một cá nhân giúp đỡ người khác trong hiện tại với kỳ vọng người kia (hoặc cộng đồng) sẽ đáp trả trong tương lai, thì hành vi này mang lại lợi ích sinh tồn lâu dài cho cả hai phía.
Do đó, vị tha trong lý thuyết của Trivers không phải là hành động tự hy sinh thuần khiết, mà là sự đầu tư chiến lược vào vốn xã hội. Điều này lý giải sự hình thành và phát triển các xã hội phức tạp, nơi sự tin tưởng và lòng tốt trở thành các đơn vị trao đổi vô hình, nhưng lại cực kỳ có giá trị về mặt sinh tồn và phát triển cộng đồng.
Frans de Waal và sự tiến hóa của hợp tác trong thế giới động vật
Frans de Waal (2009), nhà linh trưởng học nổi tiếng, trong cuốn The Age of Empathy, bác bỏ mạnh mẽ quan điểm cho rằng chỉ con người mới có khả năng yêu thương và đồng cảm. De Waal cung cấp những bằng chứng thuyết phục rằng các loài động vật như tinh tinh, bonobo, voi và cá heo đều có những hành vi chăm sóc, an ủi đồng loại, và thậm chí chia sẻ nguồn lực cá nhân một cách có chủ ý để duy trì hòa bình và ổn định nội bộ nhóm.
Các hành vi này không chỉ thể hiện sự tồn tại của vị tha trong thế giới động vật, mà quan trọng hơn, chúng phản ánh một chiến lược tiến hóa hiệu quả để giảm xung đột nội bộ, đảm bảo sự ổn định xã hội, từ đó gia tăng cơ hội sống sót và truyền gen cho thế hệ tiếp theo. Do vậy, lòng vị tha ngay cả ở động vật cũng được hiểu như một dạng thức trao đổi giá trị giữa lợi ích cá nhân và lợi ích tập thể.
Thần kinh học tiến hoá và phần thưởng sinh học khi giúp người khác
Nếu ở cấp độ tâm lý hành vi và phân tâm học đã xem vị tha mang tính chữa lành và xác lập bản ngã, thì ở cấp độ thần kinh học tiến hoá, nó chính là một phản xạ sinh học mã hóa trong cấu trúc vận hành của não bộ người. Trước khi con người hành động, các vùng não liên quan đến đồng cảm như insula trước (anterior insula), vỏ não đai trước (anterior cingulate cortex), và hạch hạnh nhân (amygdala) đã được kích hoạt mạnh mẽ khi cá nhân chứng kiến hoặc cảm nhận nỗi đau của người khác (Marsh, 2016). Đồng cảm, do đó, không chỉ là một lựa chọn đạo đức mà là một phản xạ thần kinh nội tại.
Chính cơ chế đồng cảm này tạo tiền đề cho hành vi vị tha. Sau khi thực hiện hành vi giúp đỡ, các nghiên cứu hình ảnh não (fMRI) cho thấy sự gia tăng hoạt động ở các vùng tưởng thưởng như thể vân bụng (ventral striatum), nhân vân (nucleus accumbens) và vỏ não trán trước giữa (medial prefrontal cortex) những khu vực vốn cũng phản ứng với phần thưởng vật chất như thức ăn hay tiền bạc (Moll et al., 2006; Zaki & Mitchell, 2011). Cùng lúc đó, hệ thống dẫn truyền thần kinh giải phóng các chất như oxytocin, dopamine, và serotonin, giúp tạo cảm giác hài lòng, gắn bó xã hội và tăng cường kết nối nhóm.
Điều này cho thấy hành vi giúp đỡ người khác không đơn thuần là lựa chọn mang tính đạo đức, mà là một phản ứng tiến hoá đã được củng cố qua hàng nghìn thế hệ nhằm gia tăng khả năng sống sót. Trong bối cảnh chọn lọc tự nhiên, cá thể nào duy trì được mạng lưới hỗ trợ bằng cách giúp người và được giúp lại sẽ có xác suất sống cao hơn và do đó truyền gen hiệu quả hơn.
Vị tha, nếu nhìn từ góc độ sinh học tiến hóa, không đi ngược bản năng, mà là bản năng được văn minh hóa. Đó là sự trao đổi tinh tế giữa hành vi xã hội và phần thưởng sinh học vô hình, một cơ chế khiến hành vi “cho đi” trở nên tự động, thỏa mãn và có lợi về mặt tiến hóa, ngay cả khi không có hồi đáp cụ thể từ người khác.
Jonathan Haidt và cảm xúc đạo đức như công cụ tiến hóa xã hội
Jonathan Haidt (2012), trong lý thuyết về “các nền tảng đạo đức” (moral foundations theory), cho rằng các cảm xúc đạo đức như sự đồng cảm, lòng biết ơn, cảm giác tội lỗi và sự xấu hổ thực chất là những công cụ tiến hóa quan trọng giúp duy trì và ổn định trật tự nhóm. Khi một cá nhân cảm thấy xấu hổ khi không giúp đỡ người khác, người đó có xu hướng điều chỉnh hành vi để bảo vệ và duy trì các mối quan hệ xã hội. Tương tự, lòng biết ơn là một cảm xúc giúp cá nhân nhận thức và củng cố mạng lưới hỗ trợ xã hội, tạo điều kiện thuận lợi cho sự hợp tác lâu dài.
Vì thế, từ góc nhìn tâm lý xã hội tiến hóa, đạo đức và các cảm xúc liên quan không phải là các giá trị trừu tượng, mà là các cơ chế sinh tồn hiệu quả một hệ thống trao đổi giá trị cảm xúc có chức năng điều chỉnh và duy trì các mối quan hệ xã hội.
Từ các góc nhìn khác nhau như sinh học tiến hóa, tâm lý học hành vi và thần kinh, không một hành vi nào dù được xem là vị tha, giúp đỡ hay hy sinh hoàn toàn nằm ngoài cấu trúc của sự trao đổi giá trị. Thay vào đó, tất cả đều phản ánh những chiến lược tiến hóa nhằm gia tăng khả năng tồn tại và thích nghi của cá nhân, cộng đồng, hoặc bộ gen. Sự trao đổi giá trị ở đây không chỉ đơn thuần là vật chất, mà còn bao gồm giá trị sinh học, cảm xúc và đạo đức được nội hóa một cách sâu sắc trong cơ chế sinh tồn.
7. Phản biện và đối thoại: Có thật mọi mối quan hệ đều là trao đổi giá trị?
Không có một luận điểm triết học nào vững chắc nếu không trải qua sự thử thách từ phản biện. Việc cho rằng mọi mối quan hệ đều là trao đổi giá trị có thể soi sáng nhiều hành vi tưởng chừng cao thượng, nhưng cũng không tránh khỏi nguy cơ đánh mất chiều sâu của nhân tính. Liệu khi ta trao đi một cái ôm, một niềm tin, hay một phần cuộc sống của mình, đó luôn là một sự đổi chác ngầm định? Hay có những mối quan hệ tồn tại vượt lên trên mọi logic lợi ích? Trong chương này, chúng ta sẽ tiếp nhận các phản bác từ khái niệm học, đạo đức học, hiện sinh, phân tâm học và cả hư vô luận như một cách để mở rộng chiều sâu tri nhận và giữ cho tư tưởng luôn tỉnh thức trước những gì tưởng chừng đã quá hiển nhiên.
Phản biện khái niệm học (Conceptual Objection): Sự hạn chế của thuật ngữ “trao đổi”
Một trong những phản biện nền tảng đối với lập luận trung tâm rằng “mọi mối quan hệ đều là trao đổi giá trị” xuất phát từ sự hạn chế khái niệm “trao đổi”. Theo Ricoeur (1992), ngôn ngữ không chỉ phản ánh thực tại, mà còn góp phần kiến tạo thực tại; do vậy, lựa chọn thuật ngữ có thể vô tình giới hạn hoặc méo mó nhận thức của chúng ta về thế giới. Thuật ngữ “trao đổi” vốn mang sắc thái của lĩnh vực kinh tế, thương mại, dễ dẫn đến việc hiểu lầm rằng mọi mối quan hệ đều mang tính toán lợi ích trực tiếp và cụ thể.
Tuy nhiên, phản biện này không nhằm bác bỏ hoàn toàn luận điểm, mà là một sự bố sung cấu trúc khái niệm: có thể hiểu bằng những thuật ngữ rộng hơn như “tương tác giá trị” hoặc “phản hồi giá trị” để nhấn mạnh rằng các giá trị được trao đổi không nhất thiết phải là vật chất hay thực dụng, mà còn là các giá trị biểu tượng, đạo đức, cảm xúc và nhận thức (Taylor, 1989).
Phản biện đạo đức học: Bổn phận đạo đức và sự vô vị lợi
Từ góc nhìn đạo đức Kantian, đạo đức đích thực không thể được xem là sự trao đổi giá trị, bởi theo Kant (1785/1996), hành động đạo đức chỉ xuất phát từ bổn phận thuần túy, chứ không vì bất kỳ mục đích hay lợi ích nào khác. Ví dụ điển hình như hành vi hiến tạng vô danh hoặc cứu người không mong cầu đáp trả có thể được xem như biểu hiện của đạo đức vô điều kiện.
Tuy nhiên, phân tích tâm lý học đạo đức hiện đại (Frankfurt, 1988) lại chỉ ra rằng ngay cả hành động vị tha thuần khiết nhất cũng luôn hàm chứa phần thưởng nội tâm như cảm giác tự trọng, sự hài lòng đạo đức, hay củng cố bản sắc đạo đức. Do đó, vấn đề không phải ở việc hành vi có sự trao đổi hay không, mà là sự trao đổi ấy diễn ra ở cấp độ vô thức, phi vật chất, và nằm sâu trong cấu trúc tâm lý đạo đức của cá nhân.
Phản biện hiện sinh học: Tình yêu như sự lựa chọn tuyệt đối?
Jean-Paul Sartre (1943/2003), trong Being and Nothingness, lập luận rằng con người tồn tại như sự tự do tuyệt đối và hành động là lựa chọn để tự định nghĩa bản thân. Từ lập luận này, có thể cho rằng tình yêu tồn tại không phải dựa trên bất kỳ điều kiện trao đổi nào, mà là một sự lựa chọn thuần túy hiện sinh, không nhằm đạt được lợi ích hay giá trị gì cụ thể.
Tuy nhiên, ngay cả Sartre cũng thừa nhận rằng Tha nhân là yếu tố then chốt để cá nhân ý thức về bản ngã của chính mình, nghĩa là ngay cả hành động yêu thương vô điều kiện cũng là hành động khẳng định bản thể, và vì vậy vẫn hàm chứa yếu tố trao đổi giá trị, đó là giá trị tự khẳng định bản thân thông qua hành vi yêu thương người khác (Sartre, 1943/2003).
Phản biện phân tâm học: Trao đổi như cơ chế tâm lý phòng vệ
Theo phân tâm học Freud (1920/2003), các hành vi đạo đức như hy sinh hoặc giúp đỡ người khác có thể là biểu hiện của cơ chế tâm lý nhằm chuyển hóa năng lượng vô thức (libido) để né tránh cảm giác tội lỗi hoặc bù đắp cho một tổn thương nội tâm nào đó. Lacan (1977) bổ sung thêm rằng mọi sự trao đổi thực chất đều là nỗ lực bù đắp cái "Thiếu" (manque), một khát vọng nội tâm không thể thỏa mãn bằng hành động trao cho và nhận từ người khác.
Do vậy, kể cả những hành vi được coi là thuần khiết nhất cũng không thoát khỏi cấu trúc trao đổi giá trị vô thức, biểu hiện của sự khát vọng nội tâm và các cơ chế tâm lý phòng vệ sâu xa.
Phản biện hư vô luận (Nihilistic Refutation): Chủ nghĩa hư vô đạo đức?
Từ góc độ hư vô luận của Nietzsche (1887/2006), lập luận rằng mọi quan hệ đều là trao đổi giá trị có thể dẫn đến hậu quả là mọi giá trị đạo đức đều trở nên tương đối và công cụ hóa, đánh mất ý nghĩa chân thực của các khái niệm như "tình yêu," "sự hy sinh" hay "lòng tốt". Lập luận này dễ dẫn đến một trạng thái hoài nghi và mất niềm tin vào các giá trị đạo đức và tình cảm.
Tuy nhiên, bài viết này không cố ý dẫn đến một trạng thái hư vô. Thay vào đó, việc nhận thức về cấu trúc trao đổi giá trị giúp làm rõ động lực thực sự của các hành vi đạo đức và xã hội, đồng thời giúp ta nhận thức rõ hơn về bản chất con người và tương tác xã hội. Một hành động vẫn có thể chân thành ngay cả khi nó hàm chứa yếu tố trao đổi, miễn là ta hiểu rõ bản chất sâu xa của sự trao đổi đó.
Hiện tượng luận liên vị: Khi “trao đổi giá trị” là sự trao hiện hữu
Trong hiện tượng luận, đặc biệt trong các công trình của Husserl (1931/1960), Merleau-Ponty (1962) và Levinas (1961/1999), mối quan hệ giữa con người không đơn thuần là sự giao dịch giữa hai chủ thể tách biệt, mà là sự đồng xuất hiện của ý thức trong một không gian liên vị (intersubjective field). Trong bối cảnh đó, cái gọi là “trao đổi” không còn giới hạn trong hành vi cụ thể có tính toán, mà mở rộng thành một hình thái trao đổi hiện hữu (exchange of being).
Edmund Husserl (1931/1960) cho rằng mỗi chủ thể luôn hiện diện trong thế giới cùng với những chủ thể khác, và sự hiện diện của Tha nhân là điều kiện cho sự xác lập cái tôi (ego). Quan hệ người với người, theo đó, là một mối quan hệ cấu trúc lẫn nhau nơi tôi không thể hiểu chính mình nếu không phản chiếu qua người khác. Điều này đồng thuận với nhận định của Levinas (1961/1999), người cho rằng Tha nhân không chỉ là một đối tượng, mà là nơi xuất hiện của siêu nghiệm, nơi cái tôi bị đặt vào vị trí phải “trả lời” (responsibility).
Trong hiện tượng luận của Merleau-Ponty (1962), cơ thể không chỉ là phương tiện sinh học mà là điểm giao thoa giữa thế giới và ý thức. Khi ta nhìn ai đó, chạm vào ai đó, hay đơn giản là cùng tồn tại trong một không gian cảm xúc, ta đang tham gia vào một hình thái giao tiếp không lời, nơi giá trị không nằm ở nội dung trao đổi, mà ở chính trải nghiệm hiện thân (embodiment). Cái nhìn yêu thương, cái chạm tay an ủi, sự hiện diện bên nhau trong thinh lặng, tất cả đều là những hình thái trao đổi, nhưng không theo nghĩa vật chất, mà theo nghĩa hiện sinh.
Tuy nhiên, điều này không phủ nhận lập luận trung tâm của bài viết. Ngược lại, nó củng cố cho một cái nhìn sâu hơn: mọi mối quan hệ dù là vật chất, cảm xúc, hay hiện sinh đều là những cấu trúc trao đổi giá trị, nhưng những giá trị ấy không phải lúc nào cũng đo đếm được. Khi hai chủ thể gặp nhau trong không gian liên vị, sự hiện diện của người này chính là món quà tồn tại dành cho người kia. Và như Levinas nhấn mạnh, chính vì Tha nhân là “không thể bị hấp thụ” vào cái tôi, nên việc chấp nhận Tha nhân chính là hành vi đạo đức tối hậu một sự trao đi mà không thể tính toán, nhưng vẫn mang nghĩa trao đổi ở cấp độ bản thể học.
Các phản biện được trình bày trong chương này không nhằm phủ nhận hoàn toàn lập luận trung tâm, mà giúp làm rõ hơn những giới hạn, các cấp độ và phạm vi của khái niệm “trao đổi giá trị” trong mối quan hệ con người. Chính việc nhận diện và thảo luận về các phản biện này làm phong phú thêm giá trị lý luận của luận điểm trung tâm, giúp chúng ta hiểu rõ rằng, sự trao đổi giá trị trong mọi mối quan hệ không hề đơn giản là sự tính toán thực dụng, mà là biểu hiện phức tạp của tâm lý, đạo đức, và bản sắc cá nhân cũng như xã hội. Việc thừa nhận điều này không làm mất đi sự chân thành hay ý nghĩa thực sự của các hành vi đạo đức, mà ngược lại, giúp chúng ta ý thức sâu sắc hơn về động lực nội tại và giá trị của mỗi tương tác con người.
Kết luận
Dù muốn hay không, mọi mối quan hệ đều mang bản chất trao đổi giá trị. Luận điểm này không nhằm quy giản toàn bộ tương tác xã hội vào những phép tính thực dụng, mà chính là nỗ lực làm sáng tỏ cấu trúc nền tảng, đa tầng và phức tạp của động lực con người. Tuy nhiên, đây cũng chính là điểm mở ra cho những tranh luận sâu sắc hơn.
Liệu việc coi tất cả các mối quan hệ là trao đổi giá trị có đang hạ thấp phẩm giá của các quan hệ được coi là "thiêng liêng," như tình yêu, tình mẫu tử, hay tình bạn? Hay ngược lại, điều này chỉ đang làm rõ hơn sự chân thực của chúng, giúp ta tránh khỏi ảo tưởng về sự vô điều kiện tuyệt đối mà con người vẫn thường tự an ủi mình?
Một số trường phái triết học sẽ chỉ trích rằng việc nhìn nhận các mối quan hệ theo góc độ trao đổi giá trị là một dạng bi quan, hoài nghi hay thậm chí hư vô hóa giá trị đạo đức (Nietzsche, 1887/2006). Ngược lại, những lập trường thực dụng, phân tâm hay tâm lý học tích cực sẽ lập luận rằng việc ý thức về sự trao đổi giá trị dù là vô hình hay hữu hình sẽ giúp con người tự nhận thức sâu sắc hơn, chân thật hơn về động cơ hành động của mình, qua đó xây dựng các mối quan hệ lành mạnh, minh bạch và có trách nhiệm hơn.
Như Carl Rogers (1951) từng chỉ ra, chúng ta yêu người khác không chỉ vì họ là ai, mà còn vì họ giúp ta nhận ra bản thân mình là ai. Đây là minh chứng cho sự thật rằng mọi tương tác xã hội dù không mang tính thực dụng vật chất rõ rệt vẫn luôn là sự trao đổi giá trị ở tầng bản thể và nhận thức.
Tuy nhiên, câu hỏi quan trọng nhất vẫn còn bỏ ngỏ và đáng để tiếp tục suy tư rằng:
Nếu chúng ta chấp nhận rằng mọi mối quan hệ thực sự đều là sự trao đổi giá trị, liệu điều đó có làm chúng ta đánh mất khả năng trải nghiệm tình cảm một cách vô tư, chân thật và thuần khiết? Hay sự hiểu biết này, ngược lại, sẽ làm cho chúng ta sống chân thật và tỉnh thức hơn trong mọi tương tác?
Cuối cùng, việc hiểu rõ bản chất “trao đổi” trong các mối quan hệ không nên dẫn ta đến sự tuyệt vọng hay hoài nghi, mà nên trở thành một lời nhắc nhở tỉnh thức rằng: dù có ý thức hay không, mỗi hành động đều mang ý nghĩa và hậu quả sâu sắc và chúng ta luôn luôn có trách nhiệm trước những giá trị mà mình trao đi và nhận lại từ thế giới này.
Chú thích:
*Tha nhân là người không phải là ta, nhưng luôn hiện diện như một chiếc gương phản chiếu cái tôi và đặt ra đòi hỏi đạo đức. Trong triết học, tha nhân vừa là nơi ta tìm kiếm sự công nhận, vừa là nguồn gốc của trách nhiệm và xung đột. Ta hành động, yêu thương hay hiến dâng, nhưng luôn trong mối quan hệ với “người khác” không thể bị đồng hóa, đó chính là tha nhân.
Tài Liệu Tham Khảo:
- Aristotle. (1999). Nicomachean ethics (T. Irwin, Trans.). Hackett Publishing Company. (Original work published ca. 350 BCE)
- Batson, C. D. (2011). Altruism in humans. Oxford University Press.
- Baumeister, R. F., & Leary, M. R. (1995). The need to belong: Desire for interpersonal attachments as a fundamental human motivation. Psychological Bulletin, 117(3), 497–529. https://doi.org/10.1037/0033-2909.117.3.497
- Becker, E. (1973). The denial of death. Free Press.
- Bourdieu, P. (1986). The forms of capital. In J. Richardson (Ed.), Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education (pp. 241–258). Greenwood.
- Bowlby, J. (1969). Attachment and loss: Vol. 1. Attachment. Basic Books.
- Darwin, C. (1871). The descent of man, and selection in relation to sex. John Murray.
- Dawkins, R. (2006). The selfish gene (30th anniversary ed.). Oxford University Press. (Original work published 1976)
- Deci, E. L., & Ryan, R. M. (1985). Intrinsic motivation and self-determination in human behavior. Plenum.
- de Waal, F. (2009). The age of empathy: Nature’s lessons for a kinder society. Harmony Books.
- Durkheim, É. (2008). The elementary forms of religious life (C. Cosman, Trans.). Oxford University Press. (Original work published 1912)
- Frankl, V. E. (1984). Man’s search for meaning: An introduction to logotherapy. Washington Square Press.
- Freud, S. (1955). Beyond the pleasure principle (J. Strachey, Trans.). Norton. (Original work published 1920)
- Fromm, E. (1956). The art of loving. Harper & Row.
- Gilligan, C. (1982). In a different voice: Psychological theory and women’s development. Harvard University Press.
- Goffman, E. (1959). The presentation of self in everyday life. Anchor Books.
- Gouldner, A. W. (1960). The norm of reciprocity: A preliminary statement. American Sociological Review, 25(2), 161–178.
- Han, B.-C. (2010). The transparency society (E. Butler, Trans.). Stanford University Press.
- Haidt, J. (2012). The righteous mind: Why good people are divided by politics and religion. Pantheon Books.
- Hoffman, M. L. (2000). Empathy and moral development: Implications for caring and justice. Cambridge University Press.
- Husserl, E. (1960). Cartesian meditations: An introduction to phenomenology (D. Cairns, Trans.). Martinus Nijhoff. (Original work published 1931)
- Jung, C. G. (1990). The archetypes and the collective unconscious (R. F. C. Hull, Trans., 2nd ed.). Princeton University Press. (Original work published 1953)
- Kant, I. (1996). Groundwork of the metaphysics of morals (M. J. Gregor, Trans.). Cambridge University Press. (Original work published 1785)
- Kohut, H. (1971). The analysis of the self: A systematic approach to the psychoanalytic treatment of narcissistic personality disorders. University of Chicago Press.
- Lacan, J. (2006). Écrits: The first complete edition in English (B. Fink, Trans.). W. W. Norton & Company. (Original work published 1949)
- Lacan, J. (2007). The ethics of psychoanalysis, 1959–1960 (D. Porter, Trans.). Routledge.
- Levinas, E. (1998). Totality and infinity: An essay on exteriority (A. Lingis, Trans.). Duquesne University Press. (Original work published 1961)
- Lyubomirsky, S. (2007). The how of happiness: A new approach to getting the life you want. Penguin Press.
- Marsh, A. A. (2016). The neuroscience of empathy. Current Opinion in Behavioral Sciences, 19, 110–115. https://doi.org/10.1016/j.cobeha.2017.01.005
- Mauss, M. (2002). The gift: The form and reason for exchange in archaic societies (W. D. Halls, Trans.). Routledge. (Original work published 1925)
- Mill, J. S. (2001). Utilitarianism. Hackett Publishing Company. (Original work published 1861)
- Moll, J., Krueger, F., Zahn, R., Pardini, M., de Oliveira-Souza, R., & Grafman, J. (2006). Human fronto–mesolimbic networks guide decisions about charitable donation. Proceedings of the National Academy of Sciences, 103(42), 15623–15628. https://doi.org/10.1073/pnas.0604475103
- Nietzsche, F. (2006). On the genealogy of morality (K. Ansell-Pearson & C. Diethe, Trans.). Cambridge University Press. (Original work published 1887)
- Perry, R. B. (1926). General theory of value. Longmans, Green & Co.
- Post, S. G., & Neimark, J. (2005). Why good things happen to good people: How to live a longer, healthier, happier life by the simple act of giving. Broadway Books.
- Rawls, J. (1971). A theory of justice. Harvard University Press.
- Ricoeur, P. (1992). Oneself as another (K. Blamey, Trans.). University of Chicago Press.
- Rogers, C. R. (1951). Client-centered therapy: Its current practice, implications, and theory. Houghton Mifflin.
- Sartre, J.-P. (2003). Being and nothingness (H. E. Barnes, Trans.). Routledge. (Original work published 1943)
- Seligman, M. E. P. (2002). Authentic happiness: Using the new positive psychology to realize your potential for lasting fulfillment. Free Press.
- Slote, M. (2007). The ethics of care and empathy. Routledge.
- Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Harvard University Press.
- Trivers, R. L. (1971). The evolution of reciprocal altruism. The Quarterly Review of Biology, 46(1), 35–57. https://doi.org/10.1086/406755
- Zaki, J., & Mitchell, J. P. (2011). Equitable decision making is associated with neural markers of intrinsic value. Proceedings of the National Academy of Sciences, 108(49), 19761–19766. https://doi.org/10.1073/pnas.1112324108
Chờ Anh Chanh
@lemonmon00
Quan điểm - Tranh luận
/quan-diem-tranh-luan
Bài viết nổi bật khác
- Hot nhất
- Mới nhất