Câu chuyện về tạo hình của giao long / thuồng luồng: từ cá sấu, cá mập đến những nhầm lẫn về ba ba và giải khổng lồ
Giao long/thuồng luồng không phải loài cụ thể, mà là sản phẩm của sự chồng lấp giữa thần thoại hóa cá sấu, nhầm lẫn với cá mập và ba ba, cùng vay mượn văn hóa qua lịch sử.
Rồng thời Đường - thời điểm từ "thuồng luồng" xuất hiện ở Việt Nam
Nếu bạn đã sử dụng Internet đủ lâu, chắc hẳn thỉnh thoảng sẽ bắt gặp những bài viết có tiêu đề giật gân như “Giải mã sự thật về thuồng luồng”, “Thuồng luồng có thật không?”. Nhìn chung, các bài viết này có xu hướng sao chép lẫn nhau, thông tin bị bóp méo qua nhiều lần truyền khẩu và mang đậm tính chất dân gian. Mỗi bài, mỗi bình luận lại đưa ra một tạo hình khác nhau cho thuồng luồng (蛟龍 – giao long). Tuy vậy, có thể nhận thấy hai khuynh hướng giải thích chính xuyên suốt cả Việt Nam và Trung Quốc trên không gian mạng:
1. Hướng thần thoại hóa: đẩy thuồng luồng/giao long thành thực thể hoàn toàn hư cấu, tô vẽ thêm các đặc tính siêu nhiên.
2. Hướng giải mã: kéo thuồng luồng/giao long trở về thực tại, gán chúng cho các loài thủy sinh có thật như cá sấu (鱷魚 – ngạc ngư), giải (黿 – nguyên – ba ba khổng lồ), hoặc cá da trơn.
Sự tranh cãi về tạo hình của thuồng luồng/giao long không chỉ xuất hiện khoảng 10 năm trở lại đây mà đã xuất hiện cách đây hơn 1000 năm.
Bài viết này không nhằm xác định “giao long/thuồng luồng là con gì”, mà tập trung lý giải vì sao các mô tả về sinh vật này lại phân kỳ mạnh mẽ, thông qua tổng hợp và kiểm tra lại các nghiên cứu của Trung Quốc.
Tôi cho rằng hiện tượng này là kết quả của sự chồng lấp giữa bốn quá trình: (1) thần thoại hóa động vật có thật; (2) đặt tên ngược từ sinh vật thần thoại sang sinh vật thực; (3) hạn chế trong nhận thức phân loại học tiền hiện đại; và (4) vay mượn tên linh vật giữa các nền văn hóa. Bốn quá trình này không diễn ra tách biệt mà tương tác, tạo thành một chuỗi sai lệch tích lũy qua thời gian.
I. Các khái niệm nền tảng
1. Thần thoại hóa động vật
Là quá trình con người biến một loài sinh vật có thực thành thực thể siêu nhiên, quái vật hoặc linh vật, bằng cách gán cho nó những đặc điểm phóng đại, huyền bí, nguy hiểm hoặc thiêng liêng vượt xa thực tế sinh học cũng như lai ghép những đặc điểm của sinh vật khác vào nó (chimera).
Minh họa Hống thú trong sách "Romance of King Arthur" (1917) của Alfred W. Pollard
Ví dụ: Hống thú (questing beast) là con quái vật xuất hiện trong truyền thuyết về vua Arthur, có đầu và cổ của loài rắn, thân loài báo, cặp đùi sư tử và bàn chân của loài chó. Thực tế đây rõ ràng là miêu tả loài hươu cao cổ trong thực tế.
2. Lấy tên sinh vật thần thoại cho sinh vật thật
- Theo nghĩa hẹp: Là trào lưu các nhà nghiên cứu hiện đại đặt danh pháp khoa học cho loài mới theo tên nhân vật hư cấu hoặc sinh vật thần thoại, vừa để gia tăng sự chú ý của truyền thông với nghiên cứu của mình, vừa thể hiện, bộc lộ sở thích cá nhân (Hayashi và cộng sự, 2024).
Ví dụ: Loài cua Harryplax severus – tên được đặt theo Harry Potter và Giáo sư Severus Snape, vì loài cua này đã “ẩn mình” suốt 20 năm trước khi được phát hiện, giống như bí mật mà nhân vật Snape từng che giấu.
Ví dụ: Loài cua Harryplax severus – tên được đặt theo Harry Potter và Giáo sư Severus Snape, vì loài cua này đã “ẩn mình” suốt 20 năm trước khi được phát hiện, giống như bí mật mà nhân vật Snape từng che giấu.
Loài cua Harryplax Severus và nhân vật Severus Snape trong bộ tiểu thuyết nổi tiếng Harry Potter của J.K Rowling
Theo nghĩa rộng: Là cách công chúng gọi một sinh vật có thật bằng tên sinh vật thần thoại, chỉ vì nó có một hoặc vài đặc điểm khớp với mô tả truyền thuyết – dù khi xem xét kỹ, đó thường là những loài hoàn toàn khác biệt.
Ví dụ: Kỳ lân biển (Narwhale) cũng thường được gọi là sea unicorn, lấy cảm hứng từ Unicorn trong thần thoại phương Tây, do chúng cùng có đặc điểm là một chiếc sừng xoắn nổi bật.
Tranh vẽ loài kỳ lân biển (narwhale)
Bức Thiếu nữ hoang dã bên kỳ lân (1500-1510), Bảo tàng lịch sử Basel
Ở Việt Nam trong một số ngữ cảnh Đông Y cũng dùng địa long để chỉ những loài giun đất, lấy tên một sinh vật chimera trong thần thoại để trang trọng hóa một loại giun đốt.
3. Vay mượn tên linh vật giữa các nền văn hóa
Là hiện tượng dịch thuật lấy tên một loài sinh vật thần thoại của nền văn hóa này để gọi tên một loài sinh vật thần thoại khác của nền văn hóa kia. Cách dịch này giúp các thực thể thần thoại ngoại lai trở nên gần gũi hơn với người bản địa; tuy nhiên, nhiều học giả hiện nay đang chỉ trích cách dịch này, cho rằng nó sẽ gây ra hiểu lầm, đánh đồng bản chất, nội hàm giữa các linh vật thần thoại vốn rất khác nhau.
Chẳng hạn, cách dịch “dragon” và “long” giữa tiếng Anh và tiếng Trung dễ khiến người nói tiếng Anh đánh đồng bản chất xấu xa của dragon với long – một sinh vật mang điềm lành.
• Trường hợp của kỳ lân Trung Hoa (qilin 麒麟), unicorn và hươu cao cổ:
Một ví dụ tiêu biểu đã được nghiên cứu kỹ lưỡng bởi các học giả là kỳ lân trong bối cảnh văn hóa Trung Quốc. Vốn ban đầu là một sinh vật thần thoại từ loài tê giác, hươu nai, ý nghĩa của “kỳ lân” bị phân kỳ thành “unicorn” và “hươu cao cổ”. Luisa M. Paternicò (2022) chỉ ra như sau:
Tranh vẽ kì lân trong "Ngũ tinh nhị thập bát tú thần hình đồ" bởi Cừu Anh nhà Minh
- Tạo hình của kỳ lân Trung Quốc liên tục thay đổi: Qua các triều đại, người ta lại đưa vào nhiều chi tiết huyền ảo hơn cho kỳ lân: thân nai, đuôi bò, chân ngựa, một sừng (có thịt ở đầu sừng), thời Tống thêm cánh.
- Dùng để đặt tên cho hươu cao cổ: Dưới thời Minh, hươu cao cổ mang về từ châu Phi theo đoàn thuyền của Trịnh Hòa được triều đình đặt tên là kỳ lân (麒麟). Đến nay, hươu cao cổ ở Nhật Bản và Hàn Quốc vẫn được gọi bằng từ 麒麟 (kyirin/kirin).
Hươu cao cổ trong "Thụy Ứng Đồ" nhà Minh (1414)
Hươu cao cổ ngoài đời
- Dùng để thông nghĩa cho Unicorn: Tác giả chỉ ra việc sử dụng “unicorn” để dịch “qilin” nhằm mục đích truyền đạo. Cụ thể, trong tác phẩm Sinicae Historiae Decas Prima (1658), Martino Martini (1614-1661) – nhà truyền giáo Dòng Tên người Ý – đã thay thế biểu tượng "Chiên Con" (Lamb of God) bằng kỳ lân (qilin 麒麟) để dung hợp Nho giáo và Cơ đốc giáo.
Bởi lẽ, Martini biết rằng người Trung Quốc không ưa từ "Chiên Con" (dễ nhầm với dê), nên ông dùng kỳ lân – một linh vật lành, hiền lành, tượng trưng cho điềm tốt – để thay thế, qua đó gán câu chuyện Khổng Tử khóc thương kỳ lân bị giết thành lời tiên tri về sự nhập thể và hy sinh của Chúa Giêsu.
Sự vay mượn này tuy giúp người châu Âu dễ hình dung, nhưng gây ra hệ lụy kéo dài hàng trăm năm: người Việt và người Trung vẫn quen dùng unicorn để dịch “kỳ lân”. Trong bản dịch Harry Potter được dịch bởi Lý Lan, dịch giả đã dùng từ “bạch kỳ mã” để dịch cho “unicorn”; theo đó, cách dịch này phù hợp hơn với mô tả trong truyện cũng như trong thần thoại của sinh vật này.
II. Hiện tượng thần thoại hóa động vật và đặt ngược tên sinh vật thần thoại cho sinh vật có thật: từ cá sấu (鱷魚) đến giao long (蛟龍), trở ngược về cá mập (鮫魚 / 鯊魚)
Khảo sát các ghi chép lịch sử cho thấy, việc tranh cãi về danh tính của giao long đã xảy ra từ rất lâu. Nhìn chung, trong suốt lịch sử, một mặt giao long vừa được người xưa hiểu là sinh vật thần thoại, mặt khác cũng được cố gắng giải thích là những sinh vật có thật. Điều này chung quy xảy ra là do 1) những mô tả về cá sấu rất mơ hồ; 2) cá sấu không phải loài phổ biến trên toàn lãnh thổ Trung Quốc; 3) quần thể cá sấu cũng bị suy giảm do nguyên nhân tự nhiên lẫn con người, dẫn đến người xưa đã tưởng tượng cá sấu khác hẳn với thực tế.
Mô tả về “giao” (蛟) đã có từ thời Chiến Quốc (Trần Trọng Dương & Ngô Thị Hồng Giang, 2024), (Trần Quế Lâm, 2012), được chép ở 《楚辭》 (Sở Từ) và《呂氏春秋》 (Lã Thị Xuân Thu).
Giải khổng lồ ngoài đời
Ba ba ngoài đời
Tuy nhiên, ngay từ lúc từ “giao” xuất hiện, những từ chỉ loài thủy quái khác cũng đã xuất hiện, điều đó cho thấy người Trung Quốc cổ đại đã biết phân biệt các loài động vật thủy sinh nguy hiểm ở vùng nước ngọt: 鼉 (Đà) – cá sấu Dương Tử, 鱷 (Ngạc) – cá sấu Hàn Dũ (Giang Bá Nghị, 2022), 黿 (Ngoan) – giải khổng lồ, 龜 (Quy) – rùa và 鼈 (Biết) – ba ba.
Cá sấu Hàn Dũ (được cho là Ngạc 鱷 ) nay đã tuyệt chủng, nguồn: 中國古代的兩種鱷魚以及古漢字裡的「鼉)
Cá sấu Dương Tử hay cá sấu mõm ngắn Trung Hoa (được cho là Đà 鼉) hiện còn tồn tại nhưng đang có nguy cơ tuyệt chủng, nguồn: 中國古代的兩種鱷魚以及古漢字裡的「鼉)
Trong đó, sớm nhất là chữ “đà” (鼉) đã được tìm thấy trong giáp cốt văn (甲骨文) và lần đầu được ghi trong Kinh thi (Giang Bá Nghị, 2012) (xem: 中國古代的兩種鱷魚以及古漢字裡的「鼉)
Sự biến đổi của chữ "Đà" (鼉) trong lịch sử và hình ảnh cá sấu Dương Tử trên hiện vật "cá sấu" bằng đồng, nguồn: 中國古代的兩種鱷魚以及古漢字裡的「鼉)
TS. Trần Quế Lâm, Viện Lịch sử Khoa học tự nhiên, Viện Khoa học Trung Quốc là người có nhiều tâm huyết khám phá ý nghĩa của giao long trong văn hóa Trung Quốc với nhiều nghiên cứu có giá trị về chủ đề này. Nay, tôi xin trích bài “中国传统文化中的‘蛟’” (2012), những đoạn quan trọng như sau:
“(Đoạn đầu trích dẫn các sách Thuyết Văn Giải Tự, Quảng Nhã, Sơn Hải Kinh)
Còn nhà kinh học đại sư đời Đường Nhan Sư Cổ trong Hán Thư Chú quyển 57 dẫn lời Quách Phác giải thích chi tiết hơn về “giao”: “Hình dáng giống rắn, bốn chân, cổ nhỏ, cổ có vòng trắng, con lớn đường kính vài vòng tay, đẻ trứng to như vò một hai hộc, có thể nuốt người”. Đến đây, chúng ta dường như đã có một đường nét mơ hồ về hình tượng nguyên thủy của “giao”.
Từ những miêu tả của các học giả về đặc điểm của con “giao”, chúng ta có thể quy nạp về hai đặc điểm rõ ràng về con “giao” là: Thứ nhất, hình dáng của con “giao” là sự kết hợp của cá, thân rắn, ở chỗ “thân cá mà đuôi rắn, lại có cả 4 chân; Thứ hai, “giao” là loài động vật ăn thịt có tính tình hung dữ, tấn công dữ dội.
Minh họa giao long trong sách "Cổ kim đồ thư tập thành" nhà Thanh năm 1725
Với hai đặc điểm lớn này không khiến người ta liên tưởng tới một loài mãnh thú dưới nước khác – cá sấu. Mà Bàng Thừa, một văn nhân đời Tống trong “Mặc Khách Huy Tê” quyển số 3 có đoạn nói về hình dáng của “giao”, kể lại sinh động tập tính sinh hoạt và sự nguy hiểm của nó, chứng cứ cho suy đoán này: “Hình dáng giao như rắn, đầu như hổ, con dài mấy trượng. Thường ở hang đá khe suối, tiếng kêu như trâu rống. Người đi bộ ven bờ hoặc dọc khe suối, thường bị nó hại. Thấy người trước hết phun nước bọt tanh quanh người, rồi mút máu ở eo, hút hết máu mới thôi.”
Do đó, có học giả cho rằng: “Hai bên so sánh, đặc trưng giao long và cá sấu tương ứng từng cái một, có thể thấy người xưa coi cá sấu là giao long, giao long là thần linh lấy cá sấu làm nguyên mẫu” (Hướng Bá Tùng, Trung Quốc Thủy Thần Sùng Bái, trang 138).
Nên nói rằng quan điểm “cá sấu là nguyên mẫu của giao” phù hợp với những mô tả ban đầu của người xưa về “giao”. Nhưng “giao” là một vật hư cấu được tổng hợp, đặc điểm của nó tuyệt đối không phải bất kỳ loài động vật nào cũng có thể kiêm đủ.
Người sớm nhất nghi vấn quan điểm “giao là cá sấu” chính là Nhan Sư Cổ. Ông trong Hán Thư Chú đã phản đối giải thích của Trương Thiệp về giao: “Điều họ Trương nói về giao là cá mập (giao ngư), không phải giao trong giao long.”
(Lược đoạn kể lại sự tích cá mập)
Cá mập ngoài đời
Vậy, “chữ giao trong cá mập (giao ngư)” mà bậc đại nho Nhan Sư Cổ nói đến khác biệt gì với “giao trong thuồng luồng (giao long)”? Ý nghĩa mà chỉ một chữ “giao” (蛟) và “giao” (鮫) khác nhau biểu đạt có phải cách biệt ngàn dặm?
Vậy chúng ta hãy xem cách giải thích về nó (cá mập) trong các sách của các y học cổ đại như thế nào: “Đường Bản Thảo”: “giao ngư”còn được gọi là “sa ngư, ngư, bộc ngư, lưu ngư”. Lý Thời Trân (nhà Minh) chú giải rằng: “Da của cá mập “giao” có cát (ý chỉ làn da như giấy ráp), hoa văn trên người nó loang lổ, đan chéo nhau, giống như loài chim khách, cho nên mới có tên như vậy. Thời xưa gọi nó là “giao”, ngày nay gọi là là “sa”, kỳ thực vẫn là một loại mà thôi. Hoặc cũng có thể nói “sa” là tên gốc của nó, bị nói nhầm thành “giao”.”
(Xin ngắt ở giữa: chữ “sa” để chỉ cá mập trong hai nguồn trên là (沙 - nghĩa là cát), về sau người ta ta thêm bộ “ngư” (魚 - cá) để nhấn mạnh đây là một loài cá “鯊” vẫn giữ âm đọc là “sa”)
Vì giao ngư của “giao” chỉ cá mập, theo logic suy luận của Nhan Sư Cổ, thì giao mà Trương Thiệp nói trong Quảng Nhã cũng nên là cá mập. Nhưng chúng ta lại nhìn mô tả của Trương Thiệp về giao: “Mình con giao như cá, đuôi như rắn, da có châu ngọc (ý chỉ lớp gờ trên mình nó), giống thằn lằn mà thân lớn, thân có da vảy”, những đặc điểm này có sự khác biệt rất rõ ràng với cá mập.
Vì vậy, giao mà Trương Thiệp nói càng giống cá sấu hơn là cá mập. Lần phán đoán này của kinh học đại sư Nhan Sư Cổ là không chính xác. Nhưng quan điểm của ông cho rằng “giao ngư và giao long có sự khác biệt” lại từ một góc độ khác cho thấy nguyên mẫu động vật của giao ngoài cá sấu ra, ít nhất còn có quan hệ với cá.
Đời Đường, Thích Huyền Ứng trong Nhất thiết kinh âm giải thích rằng vào thời Đường, “giao” (蛟 )và “giao” (鮫) có thể dùng thông cho nhau. Còn La Nguyện thời Tống thì chứng minh rằng cá (mập) và giao long có mối quan hệ với nhau, trong sách “Nhĩ Nhã Dực” quyển 30 viết: “Thực ra, hai loài vật ấy là một. Cái loài mà có da rất đẹp như châu ngọc, dùng để trang trí đao kiếm, ấy là chữ giao của con cá mập... Con cá nào đủ lớn, nặng vừa 2000 cân thì trở thành chúa tể loài cá, ấy chính là chữ giao của giao long.
Như vậy, cá lớn dưới nước cũng là một trong những nguyên mẫu của giao” (Hết trích)
Cá mập đầu búa ngoài đời
Khi khảo sát lại sách “Nhĩ Nhã Dực”, La Nguyện còn nhắc đến cá mập đầu búa và cá đầu đao đều bị gọi chung là 鱕䱜, truyền thuyết dân gian nhầm giữa cá mập và tiên cá, vậy tác giả đã biết cá mập gồm nhiều loài.
Cá đầu đao ngoài đời
Trong phần trích của Trần Quế Lâm, tôi phát hiện hai câu trên không liền kề nhau mà còn có một câu này nữa ở giữa mà Trần Quế Lâm không nhắc đến:
- Dịch: Cá mập "giao" là thứ được người đời nay dùng nhiều, ai ai cũng biết. Duy chỉ có âm đọc là trùng với "giao" trong giao long nên các bậc tiên nho khi chú giải bị nhầm lẫn. Hoài Nam Tử viết: "Một vực không thể có hai giao".
Hứa Thúc Trọng (đời Hán) nhận rằng: "Giao long là loài cá lớn, da nó đẹp như châu ngọc, nay người đời thuòng lấy da nó bọc vào chuôi kiếm, cũng có thể nói con cá nào nặng đủ 2000 cân thì trở thành giao long".
Thực ra, các bậc tiên nho đang nhầm chúng là một. Loài mà có da đẹp như châu ngọc, dùng để trang trí đao kiếm là chữ "giao" (鮫) chỉ loài cá mập/ cá mập đầu búa/ cá đầu đao, còn con cá nào lớn đến nặng đủ 2000 cân mới là chữ "giao" (蛟) trong giao long.
Như vậy, cũng như cá sấu, người Trung Quốc không chỉ phân biệt những loài bò sát nước ngọt từ sớm mà họ cũng có hiểu biết nhất định về những loài cá sụn/ cá mập. Sự nhầm lẫn của các học giả đời Đường, cụ thể là Nhan Sư Cổ, Thích Huyền Ứng và Hứa Thúc Trọng vừa gây ra sự hiểu lầm về giao long và cá mập nhưng cũng bổ sung thêm một lớp nghĩa mới cho nó về sau: thần thoại hóa cá mập.
Dù La Nguyện và Lý Thời Trần dù đã nhận ra lỗi sai này nhưng không trực tiếp bác bỏ nó một cách dứt khoát. Hai ông vừa chỉ ra lỗi sai, nhưng cũng vừa chú thích chúng nó là một. Như ý tứ của La Nguyện cũng ám chỉ rằng khi con cá mập mà thành tinh (nặng đủ 2000 cân) mới thành con giao. Vậy theo ông, giao long là mức "lột xác" của cá mập.
Về sau, có lẽ do sách vở thời trung cổ khan hiếm, nhiều học giả đời sau soạn các bách khoa toàn thư khác có thể chưa tiếp cận đến tài liệu của ông.
Vả lại, uy tín học thuật của Nhan Sư Cổ rất cao, lỗi sai này đã có từ lâu đời. Nếu trực tiếp bài bác các học giả này hẳn sẽ bị công chúng thời điểm đó chỉ trích rất dữ dội. Cho nên người ta cứ tin theo mà nhầm lẫn mãi đến tận thời Thanh (sẽ được phân tích kỹ hơn ở phần sau).
Vậy chúng ta có thể tạm vẽ một tiến trình như sau:
Cá sấu có thật (tiền Tần – 先秦)
→ Thần thoại hóa cá sấu thành giao long (Hán – Tùy – Đường)
→ Đặt tên ngược cho cá mập do nhầm lẫn và tiếp tục thần thoại hóa (Đường – Tống – Minh)
→ Hoàn chỉnh hệ thống thần thoại về rồng (Minh – Thanh – Hiện đại)
III. Sự nhầm lẫn về tập tính sinh sản của cá sấu và giải khổng lồ
Suốt một thời gian rất dài, do ngành phân loại học chưa xuất hiện, người Trung Quốc xưa đã có hiểu lầm về tập tính của cá sấu, họ cho rằng trứng cá sấu có thể nở ra nhiều loài thủy sinh khác có dạng thuôn dài. Họ thậm chí đánh đồng những loài thủy quái hung dữ như cá sấu, cá mập, giải là chung một nguồn gốc.
Thẩm Quát (沈括) đời Tống (1088) trong 《夢溪筆談》 (Mộng Khê Bút Đàm):
Minh họa cá sấu trong sách "Cổ kim đồ thư tập thành" nhà Thanh (1725), có thể thấy họa sĩ đã lai ghép đặc điểm của cá sấu (mõm dài) với giải (có mai)
Dịch: (Cá sấu) đẻ rất nhiều trứng, có trứng nở thành cá, có trứng nở thành đà (cá sấu Dương Tử), thành giải (nguyên), còn trứng nở thành cá sấu chỉ độ một hai con.
• La Nguyện (羅願) đời Tống (1174), trong 《爾雅翼》 (Nhĩ Nhã Dực) quyển 30:
Nguyên văn: ...其生子則出沙上乳之, 卵如鶩, 卵亦有黃白可食.... 卵化山谷間大率為鰐者十二三餘或為黿或為龜.
Dịch: (Cá sấu) lúc sinh con thường nằm trên bãi cát cho con bú, trứng nó to như trứng vịt, có lòng trắng, lòng đỏ, có thể ăn được... Trứng cá sấu ở trong hang núi, phần lớn nở ra cá sấu, số còn lại nở thành giải hoặc rùa.
Tranh minh họa bốn loài rồng "con" gồm: Ứng Long (trên cùng); Vũ Long (bên phải); Đà (nguyên thủy là cá sấu Dương Tử) (bên trái); Giác Xà (rắn có sừng) (dưới cùng) trong Hokusei Manga (1814-1878)
• Cao Hùng Trưng (高熊徵) đời Thanh trong 《安南志原》 (An Nam Chí Nguyên):
• Nhiếp Hoàng (聶璜) đời Thanh (1726) trong 《海錯圖》 (Hải Thác Đồ) trích dẫn 《珠璣藪》 (Chu Ki Tẩu):
Dịch: Sách Chu Ki Tẩu bảo: Cá sấu đẻ đến trăm trứng, khi nở thành hình, có con thành rắn, có con thành rùa, có con thành cá mập “giao” – đủ loài khác nhau.
Sau đó Nhiếp Hoàng bình luận:
Dịch: Rồng là loài vật thần, mình khoác năm sắc hào quang, trong Kinh Thi có câu “Vi Long vi quang”. Vì thế người ta vẽ rồng hay thêm diềm lửa cho nó, cũng không phải phóng đại quá đáng. Thế nhưng, cá sấu mà cũng có thể phát ra ánh sáng đỏ (theo lời kể của Du Bá Cẩn), chẳng khác gì hậu duệ của loài rồng. Chẳng qua chúng hung ác, cho dù có là hậu duệ của thần long, thì cũng hẳn là dòng dõi ác long mà thôi!
Còn con cháu cá sấu, đương nhiên chẳng ra gì: dưới biển có loài câu xà (鉤蛇), đuôi có móc; cá đuối (魟) có đuôi như bọ cạp và có độc; cá mập lớn (大鮫鯊) có thể nuốt cả người lẫn thuyền. Xem sách Chu Ki Tẩu mà nói những thứ là con cháu của cá sấu ấy, chẳng đều là giống tà nghiệt đó sao? Đây chính là lý do tại sao tôi ghi chép cá sấu trước cá đuối và cá mập. (Hết trích)
So sánh với thực tế, cá sấu quả thật đẻ rất nhiều trứng, trứng của chúng có hình dạng tương tự với trứng vịt. Chúng cũng đẻ trứng ở nơi cồn cát, vắng vẻ. Tuy nhiên, cho rằng trứng cá sấu có thể nở ra ba ba, giải khổng lồ hay nhận định chúng có họ hàng với cá đuối, cá mập là hoàn toàn không phù hợp với khoa học hiện đại.
Có thể thấy môi trường sống của ba ba, giải và cá sấu đều là đầm lầy, cùng có tập tính đẻ trứng trong cát nên người xưa mới nhầm lẫn như vậy. Trước thời Đường – Tống, những mô tả về động vật nói chung và cá sấu nói riêng còn mơ hồ, bởi lẽ thời điểm ấy chúng rất phổ biến, dễ trông thấy nên người xưa không cần phải miêu tả chúng, giống như thời nay chúng ta không nhất thiết phải tả thế nào là cái nón, thế nào là cái áo.
Tuy nhiên, từ thời Đường – Tống trở đi, quần thể cá sấu sụt giảm do sự diệt chủng của con người, biến đổi khí hậu và mất môi trường sống (sẽ có một bài sau). Đến bản thân Nhiếp Hoàng, dù là người bản quán ở hạ lưu sông Trường Giang, cũng chưa tận mắt thấy cá sấu bao giờ.
Khi sáng tác quyển Hải Thác Đồ, Nhiếp Hoàng thừa nhận cũng dựa vào các ghi chép cổ (vốn đã không thực tế). Do đó, qua lời bình của Nhiếp Hoàng có thể thấy ông chịu ảnh hưởng của hệ thống thần thoại Trung Hoa (đã được hoàn chỉnh vào thời Thanh) và truyền thuyết về giao long đương thời, nên mới nhầm lẫn chúng có liên quan đến cá mập như Nhan Sư Cổ đời Đường.
Bên cạnh đó, có quan điểm cho rằng Nhiếp Hoàng vẽ diềm lửa cho cá sấu hoặc mắt nó phát ra ánh sáng đỏ thực ra là đang tả con cá sấu ấy bị cháy (lửa từ dưới bốc lên qua chân nó thành hình diềm lửa), mắt nó phát sáng chẳng qua phản quang lại ánh sáng lửa mà thôi.
Từ những trích dẫn trên, có thể thấy sự khác biệt về hình ảnh của giao long là sản phẩm của những sai lệch tích lũy hàng nghìn năm. Đây là hệ quả của việc thần thoại hóa những sinh vật có thật (cá sấu, giải), đặt ngược tên cho loài khác (cá mập và tiếp tục thần thoại hóa cáp mập) cũng như hiểu sai về tập tính của chúng.
IV. Hiện tượng vay mượn tên linh vật xảy ra đối với trường hợp của thuồng luồng / giao long
Những quá trình thần thoại hóa và nhầm lẫn phân loại trên không chỉ xảy ra ở Trung Quốc. Chúng còn ảnh hưởng sâu sắc đến cách các học giả Việt Nam hiện đại đọc và gán tên cho các họa tiết Đông Sơn – bởi các dịch giả và giao long thường dùng 'thuồng luồng' để dịch 'giao long' trong văn bản chữ Hán.
Nhiều nhà nghiên cứu ngữ âm khẳng định “thuồng luồng” bắt nguồn chính từ “long” (龍), nghĩa là rồng. Schuessler (2007) chỉ ra âm đọc thuồng luồng bắt nguồn từ long trong tiếng Hán cổ trung đại.
Từ chứng cứ trên, có thể thấy từ “thuồng luồng” và ý nghĩa ngày nay của nó xuất hiện tương đối muộn. “Thuồng luồng” không chỉ là biến âm của “long” mà còn là tái cấu trúc nghĩa trong văn hóa bản địa.
Trở lại cách gọi những họa tiết bò sát chưa biết trên hiện vật thời Đông Sơn, ví dụ xuất hiện ở trống đồng Hòa Bình và Phú Xuyên và tấm che ngực Làng Cả. Phạm Huy Thông (1990) cẩn thận gọi đó là thú lạ. Hà Văn Tấn (1990) gọi chúng là cá sấu. Quang Kim Ngọc và Kuang Yu Chang (2008) gọi chúng là “giao long”, “thuồng luồng”, “cá sấu”.
Bàn về ý nghĩa của họa tiết này, Hà Văn Tấn (1990) viết:
“...những cặp hoa văn hình cá sấu cách điệu chụm đầu vào nhau ở bốn góc của một số tấm che ngực hình vuông là biểu tượng sức mạnh của cư dân Đông Sơn. Họ đã chọn cá sấu – một con vật dũng mãnh sống ở nước – làm vật tổ. Việc đưa hình ảnh các con cá sấu lên tấm che ngực của các chiến binh Đông Sơn có thể còn có ý nghĩa như những tấm bùa hộ mệnh giúp họ chiến thắng trong trận mạc.”
Nguyễn Quốc Hữu có cùng quan điểm, ông cũng cho rằng cá sấu là vật tổ từ buổi đầu của Nhà nước Văn Lang – Âu Lạc, cho đến khi tiếp xúc với văn hóa phương Bắc, hình tượng rồng của người Việt mới chuyển đổi từ thân bò sát sang thân thú.
Có thể thấy rằng cách suy luận của các học giả trên chịu ảnh hưởng mạnh mẽ từ quan điểm lịch sử thời, Lê: “cha rồng Lạc Long Quân là thủy tổ của người Việt”. Cho nên những con vật liên quan đến rồng như giao long, cá sấu, v.v. mặc nhiên cũng được coi là totem của người Đông Sơn. Không thể không nói rằng đây là thiên kiến của những sử gia hiện đại.
Hình ảnh “cá sấu” rõ ràng, ít bị cách điệu nhất là ở qua đồng Núi Voi, Hải Phòng, còn các hiện vật khác bị cách điệu rất lớn, khó có thể nói chắc chắn đó là loài vật gì.
Khi nhìn vào số liệu, chúng ta thấy rằng cá sấu cũng không phải loài duy nhất xuất hiện trên các hiện vật. Cụ thể, Hà Văn Tấn (1994) liệt kê các loài động vật xuất hiện trên các hiện vật thời Đông Sơn như sau: chim, lợn rừng, lợn nhà, trâu, bò, hươu, nai, hoẵng, tê giác, hổ và voi.
Tính riêng trên trống đồng Heger loại I, căn cứ vào sách Trống đồng Đông Sơn ở Việt Nam của Phạm Huy Thông (1990), trong số 115 trống được phân tích, đếm được: 431 con chim; 101 con cóc; 24 con nai; 12-15 con bò; 18 con thú lạ (mà các nghiên cứu khác cho là cá sấu, giao long, sói v.v.). Theo đó, những con “thú lạ” này cũng chỉ xuất hiện trên các trống Miếu Môn I, Hòa Bình, Phú Xuyên và Đào Xá.
Họa tiết trên các trống đồng Miếu Môn 1, Phú Xuyên, Hòa Bình, Đào Xá và tấm che ngực do tác giả tổng hợp dựa vào Phạm Huy Thông (1990) và Hà Văn Tấn (1994)
Tỷ lệ hiện vật mô tả “thú lạ” cao nhất là nhóm tấm che ngực bằng đồng, khoảng 20/30 chiếc. Ngay trên các nhóm hiện vật vũ khí, người xưa cũng miêu tả voi, hổ, chim,.. chứ không riêng gì cá sấu.
Cho nên, có thể thấy cá sấu/rồng/giao long không phải là chủ đề trung tâm trong hệ biểu tượng của trống đồng Đông Sơn. Nếu chúng thực sự là linh vật thiêng liêng quan trọng bậc nhất (như rồng ở Trung Hoa giai đoạn về sau), đáng lẽ chúng sẽ xuất hiện phổ biến và rộng rãi hơn. Ngay cả ở Trung Quốc, rồng ban đầu cũng chưa phải thần vật tối linh:
Khuất Phổ (2024) cho rằng “quan điểm rồng là vật tổ” bị ảnh hưởng bởi lý thuyết totem phương Tây và tương đối mới (từ năm 1940), không phản ánh thực tế lịch sử lâu dài.
Nghiên cứu của Vương Tiên Thắng (2013) chỉ ra rằng: rồng hoặc các vật liên quan đến rồng xuất hiện ở chưa đầy 1/3 tổng số các nền văn hóa khảo cổ thời kỳ đồ đá mới tại Trung Quốc. Tác giả cũng xác nhận họa tiết chim phượng trên đồ đồng thời Tây Chu sớm và trung kỳ xuất hiện rất nhiều.
Phượng Hoàng bằng ngọc thời Thương mạt khai quật ở An Dương, Hà Nam
Trong các hiện vật thời Xuân Thu – Chiến Quốc và Tần – Hán, rồng thường xuyên bị thần nhân hoặc đế vương nắm giữ, xua đuổi, cưỡi lên. Các câu chuyện về giết rồng, bắn rồng, nuôi rồng, thuần dưỡng rồng, ăn thịt rồng không thiếu trong văn sử từ thời Tiền Tần đến các tác phẩm văn học về sau.
Chỉ đến thời Hán, hình tượng rồng mới được thống nhất vào hình tượng nhà vua, trở thành biểu tượng của thiên mệnh và quyền lực, thậm chí là đồng nghĩa với hoàng đế.
Các học giả như Nam C. Kim và Liam C. Kelley trong nhiều năm đều cho rằng cần xem xét lại các nguồn sử liệu Việt Nam mô tả về thời tiền Bắc thuộc, vì chúng mang tính siêu nhiên và được ghi chép muộn (thế kỷ XIII-XIV). Nhiều truyền thống được cho là cổ xưa thực chất được tạo dựng vào thế kỷ XV dưới triều Lê sơ nhằm mục đích chính trị: đặt Đại Việt ngang hàng Trung Quốc và hợp nhất nguồn gốc người Kinh – người Mường.
Kelley có lời phê như sau trong “Bách Việt và sự thiếu vắng sử học hậu thuộc địa ở Việt Nam”:
“Đây là sự thuộc địa về tinh thần, và đó là kiểu học thuật Hoa tâm. Khi bạn nắm lấy những ý tưởng Trung Hoa và đảo ngược chúng, bạn vẫn đang sử dụng các ý tưởng Trung Hoa, và học thuật của bạn do đó vẫn mang tính Hoa tâm.
Chỉ khi bạn vượt qua những khái niệm và phạm trù mà người khác tạo ra, lúc đó bạn mới trở nên độc lập thực sự. Đây là điều mà các nhà sử học Việt Nam vẫn chưa hoàn thành.”
Việc một số học giả (như Hà Văn Tấn, Nguyễn Quốc Hữu, Quang Kim Ngọc & Kuang Yu Chang) gọi những “thú lạ” trên trống đồng và tấm che ngực Đông Sơn là “giao long”, “thuồng luồng” hay “cá sấu – vật tổ” có thể được xem là những diễn giải mang tính giả thuyết. Các cách gọi này dường như chịu ảnh hưởng nhất định từ hệ tư tưởng sử học thời Trần – Lê, hơn là dựa hoàn toàn trên các chứng cứ khảo cổ độc lập.
Cách quy chiếu như vậy tiềm ẩn nguy cơ làm mờ ranh giới giữa hai lớp văn hóa – lịch sử khác biệt:
• Thứ nhất, cư dân Đông Sơn (thiên niên kỷ I TCN) – về họ, chúng ta hiện vẫn thiếu những dữ liệu chắc chắn liên quan đến tín ngưỡng, ngôn ngữ hay ý nghĩa biểu tượng của các họa tiết. Đáng chú ý, các hình “thú lạ” xuất hiện với tần suất rất thấp (khoảng 4/115 trống) và chỉ giới hạn ở một số hiện vật nhất định.
• Thứ hai, hệ thống khái niệm như “giao long”, “thuồng luồng”, “rồng” được định hình rõ trong văn hóa Hán từ thời Chiến Quốc đến Hán – Đường, sau đó được tiếp nhận và tái diễn giải tại Việt Nam thời trung đại (đặc biệt từ thời Trần, Lê trở đi), gắn với các tự sự thần thoại và bối cảnh chính trị – văn hóa cụ thể.
Xin nhắc lại tôi không muốn sa đà vào việc xác định họa tiết con vật trên trống đồng ấy là con gì, mà chỉ muốn nhấn mạnh: việc các học giả sử dụng các thuật ngữ như “giao long” hay “thuồng luồng” để gọi tên họa tiết Đông Sơn có thể dẫn dắt công chúng phóng chiếu lớp nghĩa hình thành muộn hơn vào một bối cảnh lịch sử sớm hơn. Điều này dễ tạo ra ấn tượng về một sự liên tục tín ngưỡng kéo dài hàng nghìn năm, trong khi bằng chứng hiện có chưa đủ để xác nhận giả định đó.
Từ góc độ phương pháp, cách tiếp cận này cũng có nguy cơ rơi vào dạng lập luận tròn: sử dụng các nguồn tư liệu thời Trần – Lê để diễn giải hiện vật Đông Sơn, rồi lại dựa vào chính các diễn giải đó như bằng chứng cho sự tồn tại của những tín ngưỡng được cho là có từ thời dựng nước. Do thiếu các dữ liệu kiểm chứng độc lập, kiểu lập luận này cần được xem xét một cách thận trọng.
Lời kết
Tóm lại, giao long / thuồng luồng không phải là một sinh vật cụ thể, mà là kết quả của một quá trình tích lũy kéo dài, trong đó các lớp quan sát tự nhiên chưa hoàn chỉnh, suy luận tiền khoa học, nhầm lẫn ngữ âm – văn tự và diễn giải văn hóa liên tục chồng lấp lên nhau. Qua thời gian, những sai lệch ban đầu không mất đi mà được lặp lại, bổ sung và hợp thức hóa, khiến hình tượng này ngày càng trở nên lai ghép và phân kỳ.
Từ góc nhìn đó, sự đa dạng trong mô tả về giao long không phải là điều cần “giải mã” để truy về một nguyên mẫu duy nhất, mà chính là dấu vết của cách tri thức được hình thành và biến đổi trong lịch sử.
Từ bài học của “giao long” trong ngôn ngữ Trung Quốc, khi sử dụng các khái niệm như “giao long” hay “thuồng luồng” để diễn giải các hiện vật sớm hơn – chẳng hạn trong bối cảnh Đông Sơn – có lẽ cần một sự thận trọng nhất định. Việc áp những thuật ngữ được định hình muộn vào các lớp văn hóa sớm hơn không chỉ dễ tạo ra ấn tượng về một sự liên tục lịch sử chưa được kiểm chứng, mà còn có thể làm mờ đi những khả năng diễn giải khác vốn phù hợp hơn với dữ liệu khảo cổ hiện có.
Trích dẫn
1. Giang, Bá Nghị (江柏毅). (2022, October 12). 中國古代的兩種鱷魚以及古漢字裡的「鼉」[Two ancient species of crocodiles in China and the ancient Chinese character "tuo" (鼉)]. Case – National Taiwan University. https://case.ntu.edu.tw/blog/?p=40843.
2. Hà, V. T. (Chủ biên). (1994). Văn hóa Đông Sơn ở Việt Nam. Nhà xuất bản Khoa học Xã hội.
3. Khuất, Phổ (屈谱). (2024). 从神兽到神使：中国龙形象起源与嬗变新探 [From divine beast to divine messenger: A new exploration of the origin and transformation of the Chinese dragon image]. 中华文化论坛 (Chinese Culture Forum), (2), 160-170.
4. Liam Kelley (Lê, Minh Khải). (2015, December. Bách Việt và sự thiếu vắng sử học hậu thuộc địa ở Việt Nam [Baiyue and the absence of postcolonial historiography in Vietnam]. leminhkhaiviet. https://leminhkhaiviet.wordpress.com/.../bach-viet-chu.../
5. Paternicò, L. M. (2022). A unicorn (qilin 麒麟) for a lamb: Replacing symbols in Martino Martini’s Sinicae Historiae. Sulla Via del Catay: Rivista semestrale sulle relazioni culturali tra Europa e Cina, 15(26), 104-117. https://unora.unior.it/.../Paternico%CC%80_A%20Unicorn...
6. Phạm Huy Thông. (1990). Dong Son Drums in Vietnam. Hà Nội: NXB Khoa học Xã hội.
7. Quang, K. N., & Kuang, Y. C. (2008). Nghiên cứu trường hợp điển hình: Rồng và cầu vồng. Trong Kỷ yếu Hội thảo Quốc tế Việt Nam học lần thứ ba – Tiểu ban Văn hoá Việt Nam. https://www.researchgate.net/.../277031921_NGHIEN_CUU...
8. Trần, Trọng Đường, & Ngô, Thị Hồng Giang. (2024). Từ ngôn ngữ đến văn hóa: Nghiên cứu về các từ chỉ "rồng" trong văn hóa Việt Nam [From language to culture: A study on words for "dragon" in Vietnamese culture]. Tạp chí Khoa học và Công nghệ – Đại học Công nghiệp Hà Nội, 60(12), 40-45. https://jst-haui.vn/media/31/uffile-upload-no-title31808.pdf
10. Ryota Hayashi, Hiroki Higashiyama, Koichi Goka, Rethinking nomenclatural acts: Questions in taxonomy by the dedications to mythology and fictional monsters, BioScience, Volume 75, Issue 3, March 2025, Pages 217–221. https://academic.oup.com/bioscience/article/75/3/217/7907471?guestAccessKey=
9. Vương, Tiên Thắng (王先胜). (2013, November 11). 龙并非中华民族“图腾” [Dragon is not the "totem" of the Chinese nation]. 中国社会科学报 (Chinese Social Sciences Today), (522). https://chinafolklore.org/web/index.php?NewsID=13230
Ma Vin
@Mavin3905
Quan điểm - Tranh luận
/quan-diem-tranh-luan
Bài viết nổi bật khác
- Hot nhất
- Mới nhất